TỔNG QUAN
VỀ THÔNG DIỄN HỌC
(Hermeneutics)
GS. Trần Văn Đoàn
Phần 2
3. Định Nghĩa
Thông Diễn Học
Sau khi đã
lược qua về quá trình diễn biến hay phát triển của TDH. Trong phần này, chúng
tôi xin tạm đưa ra một số định nghĩa TDH. Để độc giả có thể nhìn ra tính chất
phức tạp cũng như phong phú của TDH, chúng tôi xin trình bày TDH qua các truyền
thống khác nhau. Mỗi truyền thống đều đưa ra một định nghĩa khác biệt về TDH:
- Truyền
Thống Thánh Kinh Học và Giải Nghĩa Học (Biblical Exegesis)hiểu Thông Diễn Học
như là một Hệ Thống, Phương Pháp Giải Thích các Văn Kiện Thánh Kinh.
---Hết---
Như chúng tôi
đã nhắc một cách tóm lược trong những đoạn trên, TDH trước tiên là một môn Giải
thích học, đặc biệt được áp dụng để giải thích Thánh Kinh. Tập sách của J. C.
Dannhauer xuất bản năm 1654 đã từng mang tựa đề Hermeneutica sacra sive
methodus exponendarum sacrarum litterarum (Thông Diễn Học hay là Phương Pháp
Diễn Giải Văn Chương Linh Thiêng).[54] Trong
phần nói đầu, tác giả đã phân biệt (tuy không rõ ràng cho lắm) giữa TDH
(hermeneutics) và Giải thích học (Exegesis). Đối với tác giả, exegesis chỉ là
những câu bình luận mang tính chất thức thời, cập nhật, trong khi hermeneutics
chú trọng tới quy luật, phương pháp cũng như cái lý, cái luật giúp giải thích,
chú giải và bình luận. Sau tập sách của Dannhauer, các Giáo hội Tin Lành nhận
ra một sự thiết yếu của môn giải thích học, bởi lẽ các mục sư bây giờ phải dựa
vào sự hiểu biết của chính mình, chứ không như trước dựa vào lối chú giải được
Giáo Hội (La Mã) công bố và xác định. Trong quãng thời gian 1ừ 1720 đến 1820,
ta thấy rất nhiều tác phẩm liên quan tới TDH.[55]
Nhưng nói chung, ta phải đợi tới thời Schleiermacher, mới thấy một nền Giải
thích học tương đối hệ thống và đầy đủ. Tại Anh, môn Giải thích học cũng phát
triển. Năm 1737 ta thấy xuất hiện trong bộ từ điển của ĐH Oxford
Nói tóm lại,
từ TDH đã thấy vào thế kỷ thứ 17, và mang ý nghĩa như là một sự giải thích,
chuyển nghĩa (interpretation) theo một hệ thống của ngữ học, sử học và thế giới
sống cũng như kinh nghiệm tôn giáo. Lối TDH học này được áp dụng để giải thích
Thánh Kinh, cũng như những văn bản thuộc lãnh vực linh thiêng (sacred) khác.
- Truyền
Thống Tu Từ Học hay Truy Nguyên Học (philology) và Phương Pháp Giải Ngữ Chung
(General Philological Methodology)
Sự phát triển
nền triết học duy lý sau Descartes đã cổ võ triết học thoát ly khỏi hấp lực của
thần học, và các nền đại học khỏi ảnh hưởng của các Giáo hội. Cùng với triết
học duy lý, cùng với những suy tư mới dám phê bình nền học cũ,[56] các nền khoa học khác như tâm lý học, và nhất
là ngữ học bắt đầu xuất hiện. Môn tu từ học (philology) nhắm đến một sự hiểu
biết ngôn ngữ từ khía cạnh văn phạm cũng như từ quá trính phát triển, tức lịch
sử của ngôn ngữ (theo nghĩa này, tu từ học cũng là truy nguyên học). Những
người chủ trương như vậy, cho rằng “ý nghĩa câu nói trong Thánh Kinh thực ra
phải được xác định y hệt như cách thế chúng ta xác định ý nghĩa của ngôn ngữ
trong các loại sách khác.”[57] Từ đây ta nhận
ra ba đặc tính của lối giải thích theo tu từ học: Thứ nhất, nguyên lý lý trí
hướng dẩn sự hiểu biết. Bởi lẽ những dữ kiện lịch sử chỉ có thể hiểu được nhờ
vào ánh sáng của lý trí. Và theo nguyên lý này, người giải thích tức là người
lý giải. Họ phải đi sâu vào trong văn bản, lấy lý trí như là một công cụ để tìm
ra trong những văn bản đó những sự thật đạo lý mà các tác giả Thánh Kinh, đặc
biệt Tân Ước [58]muốn giãi bầy qua những sự
kiện lịch sử, hay qua những từ ngữ khác biệt. Thứ tới, những nhà giải thích cần
phải phát triển một sự thông hiểu lịch sử (historical understanding) theo cách
hiểu của Hegel sau này. Theo Hegel trong những tác phẩm về lịch sử (Geschichte
der Philosophie, và Philosophie der Geschichte), thì lịch sử vốn theo một con
đường thẳng của lý trí, nhưng phát triển theo lối biện chứng, và tiến về chung
điểm tuyệt đối tức chính lý trí tự thân (Phaenomenologie des Geistes, 1807).
Chính vì vậy, để có thể hiểu được lịch sử, ta cần phải nắm vững được quy luật
(logic) của lịch sử, tức cái luật xuất hiện của lý trí (Logik der
Wissenschaft).[59] Nói cách khác, đó chính
là một sự hiểu thấu suốt, và thông suốt tất cả quy luật của lịch sử, tức nắm
được cái tinh thần của lịch sử (Geist der Geschichte) nằm sâu trong, và ở đằng
sau các hiện tượng. Thứ ba, họ điêu luyện một kỹ thuật giải thích bao gồm phân
tích văn phạm, khảo chứng những dữ kiện lịch sử, đào sâu vào bối cảnh lịch sử
của những dữ kiện và ngôn ngữ. Nói tóm lại, theo phương pháp tu từ học, nhiệm
vụ chính của người giải thích cũng đồng nghĩa với trách nhiệm của một sử gia.[60] Và đây là lý do chính yếu tại sao người ta
đồng nghĩa môn giải thích học với môn tu từ học cổ điển (classical philology).
- Khoa Học về
Sự Hiểu Biết Ngôn Ngữ (Linguistic Understanding)
Từ một môn tu
từ học như thế, Schleiermacher tìm cách tổng hợp với lối giải thích Thánh Kinh.
Nhà thần học này chủ trương giải thích mang tính chất khoa học. Theo ngôn ngữ
của ông, đó là một nền khoa học giải thích. Nói rõ hơn, ông muốn phát triển TDH
thành một nền khoa học và một nghệ thuật của sự hiểu biết tức lý hội và giác
ngộ (hay lý ngộ). Nền khoa học - nghệ thuật lý ngộ này có những đặc tính sau:
(1) Schleiermacher mạnh mẽ phê bình tính chất bất túc của phương pháp tu từ học.
Lý ngộ hay một sự hiểu biết trọn vẹn, bao gồm hay công năng của lý trí (hiểu
biết dựa trên quy luật của lý trí), và của trực giác (tức sự hiểu biét dựa trên
chính cuộc sống). Nhu vậy, lý hội bắt buộc phải vượt khỏi lối giải thích dựa
trên những quy luật của ngôn ngữ, bởi lẽ quy luật ngôn ngữ chỉ phản ánh một
phần nào của cuộc sống mà thôi. (2) Thứ tới, để hiểu trọn vẹn, giống như Hegel,
Schleiermacher đòi ta phải nắm được toàn bộ hệ thống, tức một nền khoa học mang
hai tính chất thiết yếu và phổ biến. Chỉ như vậy, lý ngộ mới có thể làm nền
tảng cho tất cả mọi đối thoại. (3) Theo những nguyên lý trên, Schleiermacher đã
biến đổi môn giải thích ngôn ngữ cách chung (philological hermeneutics) thành
một nền thông diễn học tổng quát (allgemeine Hermeneutik). Theo đó, chính vì
ngôn ngữ chỉ là một sự phản ánh của thế giới sống, ta bắt buộc phải trực tiếp
đi vào chính cái thế sinh của con người, mới có thể có được một sự thông hiểu
trọn vẹn.
- Truyền
Thống Khoa Học Tinh Thần (Geisteswissenschaft)[61]
Việc Schleiermacher
biến thông diễn học tổng quát thành một nền khoa học lý ngộ đã gây ra một ảnh
hưởng sâu rộng tới sự phát sinh ra nền khoa học tinh thần (Geiteswissenschaft).
Như đã giới thiệu một cách sơ sài trong phần dẫn nhập, Wilhelm Dilthey, đồ đệ
và là người viết lịch sử về Schleiermacher, đã trực giác ra tầm quan trọng
trong phát minh của thầy mình. Ỗ?ng tiến xa hơn một bước nữa, phát triển TDH
thành nền tảng của tất cả mọi nền khoa học tinh thần. Nền khoa học tinh thần
này nhắm nghiên cứu tất cả mọi bộ môn (disciplines) liên quan đến sự hiểu biết
về nghệ thuật, hành vi, tác động cũng như văn bản và chính tác giả. Thế nên,
Dilthey chủ trương: (1) Ta cần phải nắm vững được một sự thông hiểu lịch sử,
bởi lẽ chỉ khi thông hiểu lịch sử ta mới chắc chắn hiểu cái ý nghĩa của pháp
luật, của những tác phẩm văn chương, những kinh điển cũng như nền văn học tôn
giáo. (2) Thứ tới, sự thông hiểu lịch sử khác với sự hiểu biết về thế giới tự
nhiên. Nếu, ta có thể hiểu được ngoại vật nhờ vào phương pháp phân tích số
lượng của hiện tượng (quantification)(như thấy nơi phương pháp của Pierre
Bayle), hay nắm được trật tự cũng như phương hướng phát hiện của các hiện tượng
(như trong nền khoa học cơ khí của Isaac Newton), thì sự thông hiểu lịch sử
phải theo một đường hướng khác. Bởi lẽ, thông hiểu là một hành vi của chủ thể,
mang tính cách cá nhân đương tham dự vào quá trình lịch sử. Chủ thể không có
đứng bên lề, hay bên ngoài để quan sát sự vật như nhà khoa học tự nhiên. Và chủ
thể khi nhìn lịch sử, đương áp dụng chính những phương thế của con người, gắn
liền với chính chủ thể. (3) Đây là lý do chính yếu, Dilthey muốn đảo lộn lại
lối nhìn của Kant, theo đó (Kant) điều mà chủ thể có thể làm được chỉ là xắp
xếp lại những dữ kiện theo quy luật tiên nghiệm của thiên nhiên. Nếu Kant đã thành
công trong việc phê phán lý trí khi áp dụng vào khoa học tự nhiên (Critique of
pure Reason), thì Dilthey nghĩ rằng, ta cần một chương trình mới nhắm phê phán
cái lý trí lịch sử (critique of historical reason). (4) Từ một lối nhìn như
vậy, Dilthey nhận ra vai trò quan trọng của tâm lý học. Tuy không thành công
trong việc biến đổi tâm lý học thành một nền khoa học lịch sử, Dilthey đã có
công trong công việc dựa trên một nền tảng lịch sử và mang nhân tính để xây
dựng một phương pháp luận đặt nền móng cho nền khoa học tinh thần.
- Truyền
Thống Phân Tích Hiện Tượng và Giác Ngộ Hiện Sinh (Phenomenological Analysis of
Existence and Existential Understanding)
Như độc giả
sẽ thấy trong phần tới khi bàn về phương pháp hiện tượng học và TDH, TDH thực
ra chỉ là một bộ phận rất quan trọng của hiện tượng học. Trong tác phẩm bất hủ
Hữu Thể và Thời Gian (Sein und Zeit, 1927), Heidegger đã từng nói tới một nền
thông diễn học về Hiện thể (hermeneutic of Dasein). Heidegger đưa ra một lối
nhìn hoàn toàn mới lạ về TDH. Theo ông, TDH không phải là phương pháp, hay
những quy luật, hay những điều kiện để giải thích, cũng không phải là một
phương pháp luận như thấy trong nền khoa học tinh thần của Dilthey. TDH là một
sự diễn giải hiện tượng học về chính sự hiện hữu của con người. Thế nên, sự
thông hiểu cũng như sự thông diễn (interpretation) là những kiểu diễn tả, biểu
tả và hiện hữu của chính hữu thể (con người). Nói một cách khác, TDH là một nền
bản thể học về sự hiểu biết (ontology of understanding), qua chính việc làm
hiện thể (Dasein) tự xuất hiện trong những phương cách đặc thù của nó. Theo lối
hiểu này, TDH đồng lúc là một phương pháp tự khai mở cũng như một bản chất của
hiện thể.
Lối nhìn của
Heidegger được Gadamer chia sẻ, và phát triển trong tác phẩm Chân Lý và Phương
Pháp (Wahrheit und Method, 1960) mà chúng tôi đã phác họa sơ qua trong các đoạn
trên, cũng như sẽ bàn tới một cách chi tiết hơn trong chương thứ ba. Trong tác
phẩm nền tảng của TDH này, Gadamer trính bày sự khám phá TDH mang một tính chất
cách mạng trong nền bản thể học của Heidegger. Mục đích chính của Chân Lý và
Phương Pháp không phải là một nghiên cứu trình bày lịch sử TDH như nhiều người
lầm tưởng, mặc dù Gadamer đã lướt qua quá trình lịch sử của TDH từ thời
Schleiermacher, qua Dilthey và tới Heidegger. Ta thấy, qua tác phẩm này,
Gadamer muốn nối kết TDH với thẩm mỹ học, và nhất là với một nền triết học của
lối thông hiểu mang tính chất lịch sử. Và như vậy ta thấy Gadamer đã cố gắng
tổng hợp nền triết học lịch sử của Hegel với nền bản thể học của Heidegger, để
tạo ra lối suy tư thông diễn. Nói cách khác, Gadamer nối kết ý thức lịch sử
đương tác động (historically operative consciousness) với tất cả cuộc sống từng
được truyền lại và tiếp tục qua truyền thống và thấy trong khát vọng của con
người. Chúng hiển hiện trong văn bản (textes). Từ đây, Gadamer đi thêm một bước
xa hơn Heidegger, khi ông bản thể hóa ngôn ngữ “Hữu thể chỉ có thể hiểu được
nếu là ngôn ngữ”. Khi nhận định rằng, thực tại con người mang những đặc tính
ngôn ngữ, nền TDH của ông đã biến phương pháp thông diễn thành một nền triết
học, mà trong đó sự tương quan giữa ngôn ngữ và hữu thể, giữa ngôn ngữ và sự
thông hiểu, giữa ngôn ngữ và lịch sử, giữa hiện sinh và thực thể luôn mang một
tính chất biện chứng. Như vậy, TDH được coi như trọng điểm của những vấn đề
triết học thời nay vậy.
- Thông Diễn
Học như là Một Hệ Thống Giải Nghĩa Để Tìm Lại Những Ý Nghĩa Đã Mất.
Trong truyền
thống của Tân giáo (đạo Tin Lành), và bị ảnh hưởng của khoa học, ta thấy rằng
nhiều nhà giải thích văn bản, nhất là Thánh Kinh đã phản đối lối giải thích đa
nghĩa. Họ cho rằng, mỗi câu nói chỉ mang một ý nghĩa duy nhất (iconoclasm).
Nhưng ý nhĩa trung thực nhất phải được chứng minh qua những dữ kiện, bằng chứng
khoa học, hay qua ngữ học vào thời mà câu nói thịnh hành. Thành thử, tất cả
những ý nghĩa khác gắn vào, hay được giải thích theo các nền văn hóa đều sai
lầm.
Lẽ tất nhiên,
một chủ trương như vậy không chỉ làm nghèo ngôn ngữ. Nó phát sinh tứ một ảo
tưởng cho rằng thế giới bất dịch, cuộc sống bất động, và con người bất biến. Nếu
quả thế giới con người không biến đổi, thì một chủ trương như vậy có lẽ có cái
lý của nó. Nhưng lịch sử con người chứng minh, ít nhất theo lối nhìn của Hegel,
và của thuyết tiến hóa (Darwin
Paul Ricoeur
ý thức được sự thật này khi ông đề nghị trong tác phẩm De l’interprétation (Về
Thông Diễn)(1965) một lối diễn giải đa nghĩa. Đối với ông, bất cứ một văn bản
nào cũng nói ra những điểm chung, cũng như, cùng một lúc, những điểm cá biệt.
Giống như phân tâm học nhắm giải nghĩa những giấc mộng, TDH nhắm giải thích
những điều tiềm ẩn trong văn bản. Thế nên, đối với Ricoeur, giấc mộng cũng là
một văn bản, y hệt như những tín hiệu (signal), dấu hiệu (sign), biểu tượng
(symbol), vân vân. Theo lối nhìn này, Ricoeur đinh nghĩa TDH như là “một quá
trình mở mật mã (deciphering), đi từ những ý nghĩa hiển nhiên tới những ý nghĩa
thầm kín”[62] vốn thấy trong nội dung của
văn bản, gíấc mơ, câu nói…
Nhưng để mở
được mật mã, và để làm cho cái ý nghĩa thầm kín xuất hiện, ta cần một phương
pháp tương tự như phương pháp của phân tâm học. Nếu phân tâm học phân biệt ý
thức (consciousness) khỏi tiềm thức (subconsciousness), thì Ricoeur đề nghị
phân biệt những biểu tượng nhất nghĩa (univocal) khỏi những biểu tượng đa nghĩa
hàm hồ (equivocal). Biểu tượng nhất nghĩa là những dấu hiệu chỉ ra ý nghĩa. Nó
đồng nhất với ý nghĩa. Thế nên biểu tượng nhất nghĩa này được áp dụng vào luận
lý (logic) như trường hợp luận lý biểu tượng (symbolic logic). TDH tập trung
vào biều tượng đa nghĩa, vì chúng cần phải được giải thích. Nơi đây, TDH luôn
phải đối diện với văn bản mang nhiều ý nghĩa cùng một lúc. Tuy đa nghĩa, và
khác nhau, chúng có thể cấu tạo thành một đơn vị ngữ ý (semantic unity) và tạo
ra một ý nghĩa chung, nhưng đồng thời cũng chỉ ra một ý nghĩa khác sâu đậm và
xa hơn. Đây là trường hợp của những huyền hoại, thần thoại hay nhân thoại
(myths). Hiểu như vậy, Ricoeur coi TDH không chỉ là một phương pháp, mà còn là
một hệ thống mà qua đó cái ý nghĩa thâm sâu, thầm kín có thể hiển hiện ra.
Như chúng tôi
sẽ bàn sâu hơn về nền TDH của Ricoeur trong chương hai, nơi đây xin tạm tóm lại
quan điểm của Ricoeur về TDH. Nếu TDH là một hệ thống đào bới những ý nghĩa
(nổi cũng như chìm, gần cũng như xa), và nếu sự đào bới ý nghĩa giống như phân
tâm học, khiến bệnh nhân tự phát hiện những thực tại bị đè nén, dồn ép, và bị
lãng quên, thì ta thấy có hai loại TDH: (1) Ta có thể áp dụng lối “phá vỡ thần
thoại tính” (demythologizing) của nhà thần học Rudolf Bultmann. Theo lối phá vỡ
tính chất huyền thoại này, người ta có thể vất bỏ những đặc tinh huyền bí của
huyền thoại, và tìm ra cái còn lại, đó chính là ý nghĩa đích thực mà ta muốn
tìm. (2) Ta cũng có thể “hủy bỏ thần thoại” (demystification), tức không coi những
biểu tượng trong thần thoại là một thực thể. Lối nhìn “duy lý” này coi huyền
thoại như là những cái mặt nạ giả dối, hay tượng trưng cho những ảo tưởng không
hề có. Theo Ricoeur, Marx, Nietxsche và Freud đại diện cho khuynh hướng thứ
hai. Họ coi những thực tại biểu hiện trên mặt (surface reality) là giả dối, và
họ tìm cách xây dựng những hệ thống tư tưởng mới để hủy bỏ cái loại thực tại mà
chúng ta vốn cho là lẽ tất nhiên này.
Chính vì thế
mà Ricoeur quả quyết là trong TDH chúng ta không thể có những quy tắc giải
nghĩa có tính chất phổ biến và tất yếu. Nếu chúng ta có những quy luật giải
thích, thì chúng chỉ là những quy luật cá biệt, và nhiều khi đối chọi nhau mà
thôi.[63]
4. Ý Nghĩa và
Mục Đích của Thông Diễn Học
Nếu chúng ta
không thể có một định nghĩa chung về TDH, điều này không có nghĩa là nó phản
khoa học. Ngược lại, sự kiện này nói lên sự hạn hẹp của lối hiểu biết khoa học
của con người. Người ta đã hạn hẹp khoa học vào trong những phạm trù cố định.
Người ta đã phán đoán khoa học theo một số phương pháp cứng nhắc (thí dụ phương
pháp thực nghiệm, hay thí nghiệm thấy nơi Bacon và những người theo ông, hay
phương pháp phân tích thấy nơi đồ đệ của Descartes). Chúng ta quên đi sự kiện
quá hiển nhiên, đó là ngay cả khoa học cũng cần phải được hiểu biết.[64] Vậy
nên, khi mà TDH không có một định nghĩa duy nhất, khi mà mỗi triết gia đều có
những lối nhìn không hoàn toán giống nhau về TDH, điều này chỉ nói lên được một
sự kiện: đó là TDH và sự hiểu biết của con người gắn liền với nhau. Bởi lẽ, sự
hiểu biết của chúng ta được nuôi, và phát triển trong chính cuộc sống, trong
cái thế giới sống, trong cái nôi văn hóa và ngôn ngữ, trong cái cảm tính tất
nhiên của con người nói chung, và con người của một xã hội cá biệt nói riêng.
Nhưng nếu hiểu TDH gắn liền với cuộc sống, và nếu ta chủ trương cuộc sống cá
biệt, khác biệt thì rất có thể là chúng ta đương sa vào cái vũng lầy ngụy biện,
hay rơi vào vào cái hố thẳm của chủ thuyết tương đối, hay tự xây cho mình cái
tháp Babel
Thực ra, TDH
không có chủ trương như vậy. TDH nhận định, tuy hiểu biết gắn liền với cuộc
sống, nhưng cuộc sống của con người tuy có những khác biệt, vẫn có những tương
đồng, có những điểm chung mà không ai có thể chối bỏ được. Trong đoạn này,
chúng tôi muốn nói đến những điểm chung làm nền tảng cho TDH, tức giúp chúng ta
đi đến một sự hiểu biết, một hội thông. Đây mới là mục đích chính của TDH.
·
·
Thứ nhất,
TDH bắt đầu với chủ thể. Chính con người như chủ thể đương tìm cách hiểu thế
giới, ngoại vật và tha nhân. Và ngay cả tha nhân, như một chủ thể, cũng đương
tìm cách hiểu những khách thể (không phải là chủ thể). Do đó, tương thông là
một hành động, một lối tư duy, cũng như một sự hiểu biết lẫn nhau của những chủ
thể. Một sự vật không thể hiểu sự vật khác, cũng không thể hiểu chúng ta, bởi
lẽ nó không phải là chủ thể. Từ đây, chúng ta mới có thể hiểu tại sao TDH như
là một nền khoa học về hiểu biết phải là chính cái nền tảng của nền khoa học
tinh thần (Dilthey), tức đặt trên những cộng tính của nhiều chủ thể.
·
·
Thứ hai, TDH
có thể được phát triển theo hai câu hỏi: “Làm sao ta có thể hiểu?” và “Bản chất
của sự hiểu biết tự nó là gì?”[65] Đi tìm câu trả lời cho mỗi câu hỏi, tức là
phát riển TDH theo những chiều hướng khác nhau. Nếu ta tập trung vào câu hỏi
thứ nhất, như trường hợp Betti và E. D. Hirsch,[66] TDH sẽ đi theo hướng phương
pháp khoa học theo nghĩa thông thường, tức đi tìm những nguyên tắc, điều kiện
và giới hạn để xây dựng một tầm hiểu biết khách quan. Nhưng nếu chúng ta đặt
trọng tâm vào câu hỏi thứ hai, về chính bản chất của sự hiểu biết, thì TDH sẽ
phát triển thành một nền bản thể học như thấy trong triết học thông diễn của
Gadamer.
·
·
Thứ ba, hiểu
biết đòi hỏi một sự hiểu thấu suốùt, biết trọn vẹn. Nói cách khác, một sự hiểu
biết như vậy phải là một sự thông hiểu. Thế nên TDH luôn đặt mọi vấn đề trong
cái toàn thể. Mà cái toàn thể quả là phức tạp, vĩ mô, và nhất là đương trong
tình trạng phát triển (biến dịch) không ngừng. Thế nên, TDH không bao giờ dám
tự cho mình cái độc quyền nắm giữ, hiểu biết và đinh đoạt sự vật, nhất là con
người. Husserl thẳng thắn phê bình chủ nghĩa duy tâm lý (psychologism) vào thời
của ông (chứ không phải phản đối khoa học tâm lý), bởi lẽ ông nhìn ra sự bất
lực của bất cứ nền tâm lý học nào chỉ dựa vào khoa học tự nhiên. Tương tự, sự
việc ông nhận ra sự khủng hoảng của nền khoa học hiện đại đã giúp nhiều khoa
học và triết gia đặt lại chính cái bản tính của khoa học (như trường hợp của
phái hậu hiện đại).
·
·
Thứ tư, tuy
các nhà thông diễn học có vẻ “mỗi người mỗi sắc”, nhưng không có ai “mười phân
vẹn mười.” Thực ra, các lý thuyết của họ bổ túc cho nhau. Sự đòi hỏi tính chất
khách quan của hiểu biết nơi nền TDH của Betti không có phủ định vai trò của
mỗi chủ thể trong nền thông diễn của Gadamer. Ngược lại, những phê bình của
Betti đã giúp Gadamer và những người theo sau đi tìm một nền tảng chung cho mọi
chủ thể, tức đi tìm tính chất chung (cộng tính) cho mọi chủ thể. Tương tự, nền
TDH của Gadamer cũng bổ túc cho nền thông diễn của Betti cái bản thể mà Betti
không để ý tới. Làm sao mà chúng ta có thể tách rời sự hiểu biết khỏi chính chủ
thể, khỏi chính cuộc sống? Trong cuộc tranh luận giữa Gadamer và Habermas, ta
cũng thấy những bổ túc tương tự. Sự phê bình truyền thống cũng như các giá trị
phát sinh trong ý hệ, không có gạt bỏ cái giá trị của nền TDH của Gadamer.
Ngược lại, nó càng làm ta chú ý tới vai trò của ý hệ trong công việc hiểu biết
nền văn hóa của các dân tộc. Ý hệ có thể bóp méo sự hiểu biết, nhưng ý hệ cũng
là một tấm gương của thượng tầng kiến trúc phản ánh cái hạ tầng căn bản của
cuộc sống con người.
·
·
Thứ năm,
những điểm chung hay những bản chất chung nơi con người, nơi xã hội con người,
và nơi thế giới sống đã được khai quật một cách rất căn kẽ, và tạo thành nền
triết học của thế kỷ thứ 20, đồng thời cũng ảnh hưởng tới nền triết học hiện
nay. Nếu Gadamer đào sâu trong bản tính con người để tìm ra những bản chất, thí
dụ cộng cảm (sensus communis), cộng thể (ontological essence), thì Habermas đào
bới những điều kiện “tiên nghiệm mang tính chất thực hành” (universal
pragmatics) để có thể làm điều kiện cho cộng thông (communication), cộng hoạt
(communicative action). Nếu Betti chủ trương ngôn ngữ khách quan (objective
language), hình thức cảm quan chung (sensible form) cho mỗi người, thì Ricoeur
muốn nhấn mạnh tới vai trò của mỗi người trong tác động (acts) và sinh hoạt
(life) thông diễn. Mỗi độc giả đều tham dự vào quá trình tái tạo sự hiểu biết.
Từ đây ta
nhận ra được sự đóng góp quan trọng của TDH. Nó nhắm vào chính sự hiểu biết,
tức nhắm vào chính cuộc sống con người trong cái toàn thể, và nó giúp chúng ta
hiểu biết con người hơn. Từ đây, chúng ta có thể hiểu được những cái gì mà cha
ông chúng ta truyền lại, tức những giá trị văn hóa, đạo đức. Từ đây chúng ta
mới thấy được cái công năng, sự biến hóa cũng như lối cấu tạo của ngôn ngữ. Và
từ đây chúng ta hiểu được, sự hiểu biết của chúng ta luôn gắn chặt với lịch sử,
với ý hệ, với những nghịch lý, và với cả những dự phóng về tương lai, điều mà
Ricoeur nhấn mạnh khi ông khám phá ra sự liên hệ giứa ý thức con người và ý
thức về một thế giới về sau (eschaton).
Tạm Kết
Trong chương
thứ nhất này, chúng tôi đã giới thiệu một cách rất tổng quát TDH trong quá
trình diễn biến. Chúng tôi cũng tạm đưa ra sáu lối hiểu (định nghĩa) khác nhau
về TDH. Và chúng tôi đã giải thích lý do tại sao TDH phức tạp, tại sao chúng ta
không thể có những định nghĩa chính xác, tại sao mỗi triết gia đều có những chủ
trương riêng.
Nơi đây,
chúng tôi chỉ xin lập lại và nhấn mạnh một cách đặc biệt tới một lý do rất đơn
giản, nhưng tối quan trọng: TDH là một sự hiểu biết về chính cuộc sống, về thế
giới sống, về tất cả những yếu tính liên quan tới sự sống. Chính vì thế, một
nền TDH đầy đủ bắt buộc phải nhìn ra cái toàn thể của cuộc sống. Đồng thời nó
phải đào sâu vào mỗi khía cạnh của cuộc sống, của cái toàn thể. Bây giờ ta có
thể hiểu được, khi Dilthey cho rằng TDH là nền tảng của nền Khoa học Tinh thần,
ông muốn nói đến nền khoa học con người, tới nền tảng nhân văn (humanities) tức
cái truyền thống hàng ngàn năm của nhân loại. Khi Gadamer chủ trương vai trò
của chủ thể trong sự hiểu biết, khi ông nhấn mạnh tới cái mà ông gọi là “vòng
thông diễn” (hermeneutical circle), tới cái nền tảng của sự hiểu biết chung nơi
con người gắn lền với tình cảm chung nơi mọi ngườ (tức cộng cảm), ông đã nói
lên được bản tính con người (human nature), cách sống, cách hiểu, cách cảm
(tình) của họ. Tương tự, thầy của ông, nhà triết gia đại tài Heidegger, cũng đã
gắn liền bản thể với cái cội nguồn của sự sống. Sự phân tích hiện tượng về hiện
thể (phenomenology of Dasein) của ông cũng là một lối thông diễn cách thế sống,
cách thế hiểu của con người mà thôi.
Bằng cách gắn
liền TDH với sự sống con người, chúng ta nhận ra TDH chỉ là một sự tiếp nối,
hoàn bị và mở rộng tất cả quá trình diễn tiến của lịch sử con người và lịch sử
triết học. Khi mà Socrates đòi các nhà ngụyï biện phải trở lại con người, khi
mà Plato nhận thức được sự thiết yếu của một nền triết lý thực hành không chỉ
xây trên lý hình (tức quan niệm thuần túy), khi mà Aristotle khám phá ra được
nền triết lý thuần túy không thể tách biệt khỏi nền triết học thực hành (qua
phân tích về quan niệm phronesis)… các triết gia Hy lạp đã nhận ra rằng, sự
hiểu biết về thế giới đòi buộc một sự hiểu biết về con người, mà một sự hiểu
biết về con người chỉ có thể có được trong cuộc sống sinh động, qua ngôn ngữ,
qua cảm tình, qua thế giới thẩm mỹ, qua khát vọng tông giáo, qua hy vọng về tương
lai và qua sinh hoạt chính trị và kinh tế của chúng ta.
Tương tự,
chúng ta cũng thấy một lối nhìn như vậy nơi các nền văn hóa nhân loại. Triết
học Nho gia chỉ có thể hiểu được trong những khía cạnh liên quan tới sự sống
con người. Khổng Tử đặt nặng vấn đề lễ nghĩa, nhân nghĩa, trung nghĩa và nhất
là hiếu đễ không phải vì ngài lệ nghĩa (giống như các pháp gia lệ pháp sau
này), nhưng vì ngài thấu hiểu được rằng, ta chỉ có thể hiểu được con người một
khi giải quyết được những vấn nạn của con người. Và để hiểu con người, ta cần
phải nắm vững được tất cả cơ cấu (tức cái toàn thể) của cuộc sống: con người tổ
chức như sao, hợp quần như thế nào, làm thế nào để bảo tồn xã hội, bảo tồn cái
cơ cấu… Nói tóm lại, làm thế nào để bảo tồn sự sống còn của nhân loại. Nền triết
học của Đạo giáo, tuy khác biệt trong cách thế giải quyết vấn đề, cũng có những
lối nhìn tương tự. Truyền thống Dịch cho tới truyền thống Đạo đều chú trọng tới
cái toàn thể (hay chủ toàn, theo ngôn ngữ của Cao Xuân Huy). Con người, sự
sống… chỉ có thể hiểu được trong cái toàn thể mà chúng ta gọi là Tam Tài, hay
ngươi Nhật gọi là Tam Cực. (Tam tài hay tam cực đều phát xuất từ quan niệm Vạn
Vật Nhất Thể). Sự sống chỉ có thể có khi mà tất cả mọi bộ phận đều tương quan
mật thiết với nhau, tạo thành cái vũ trụ nhân linh (tức Tam Tài): “Thiên thời,
Địa lợi, Nhân hòa.”
Nếu TDH là
một nền khoa học về hiểu biết (Gadamer), về phương cách hiểu biết (Betti), về
điều kiện hiểu biết (Habermas), về phương thế giúp hiểu biết (Schleiermacher,
Hirsch), và về bản thể của hiểu biết (Heidegger), thì chúng ta phải công nhận
là bất cứ nền triết học nào, bất cứ nền văn hóa nào cũng mang tính chất thông
diễn. Thế nên, TDH không phải chỉ áp dụng để chú giải Thánh Kinh, để giải thích
các đoạn văn kinh điển, để giải nghĩa những sự kiện hay truyền thống, mà còn
phải giúp hiểu những vấn nạn không kém quan trọng, đó là: tại sao kinh điển,
truyền thống, tập tục, văn hóa, ngôn ngữ… ảnh hưởng tới chúng ta, tới lịch sử
con người? Tại sao chúng cấu tạo thành một bộ phận thân thiết trong cuộc sống?
Tại sao chúng đồng nhất với văn hóa dân tộc, với những nền giá trị? Và tại sao
chúng không thể tách rời khỏi văn hóa, khỏi nền giáo dục (tức đào tạo) con
người?
Trần Văn Đoàn
Giáo Sư Triết
Học, Đại Học Quốc Gia Đài Loan
Nghiên Cứu
Viên, Viện Con Người, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Xin tkh.
Hans-Georg Gadamer, chb., Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften
(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978); Hans-Georg Gadamer và Gottfried Boehm,
Seminar: Philosophische Hermneutik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976).
[2] Mary
Hesse, “In Defense of Objectivity” trong Revolutions and Reconstructions in the
Philosophy of Sciences (Brighton: Harvester Press, 1980), tr. 171.
[3] Richard
E. Palmer, Hermeneutics (Evanston: Northwestern University Press, 1969).
[4] Palmer
chỉ bàn TDH cho tới Gadamer. Ỗ?ng không đi sâu vào phong trào TDH trong khoa
học xã hội của Juergen Habermas, Antony Giddens, Wolfgang Schluchter, Michel
Foucault hay trong khoa học của Thomas Kuhn, Mary Hesse, trong khảo cổ học và
nhân học của Clifford Geertz, trong phân tâm học của Jacques Lacan, và nhất là
không quen thuộc với trường phái triết học Pháp như Paul Ricoeur, Emmanuel
Lévinas.
[5] Chữ tôn
giáo theo đúng nghĩa của truyền thống văn hóa Trung Hoa, Nhật và của Việt Nam Nam
(Washington , D.C.
[6] Để hiểu
thêm về sự khác biệt bất khả kháng này, xin tham khảo các bài viết khác của
chúng tôi: Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại (Hà Nội, 2002), cũng như:
Trần Văn Đoàn, “The Search for the Pentescostal Spirit” trong The Proceedings
of The IVth Conference of AACP (Seoul, Korea, 2000); cũng in trong Soochow
Philosophy, No 5 (Taipei, 10. 2001); Trần Văn Đoàn, “Le problème de
l’incommensurabilité dans culturê?? trong William Sweet, ed., Philosophie
Canadienne (09.2001); cũng như Trần Văn Đoàn, “Pluralistic Culture versus
Cultural Pluralism” trong Tomonobu Imamichi, George F. McLean ed., Metaphysics
in the Age of Globalization (Washington: CRVP, 2003).
[7] Về vấn đề
này chúng tôi đã bàn sâu hơn trong: Trần Văn Đoàn, “Towards a Viet-Theology”
trong Hội Thảo Thần Học Việt Nam
(Orsonnens, Thụy Sỹ, 1997), và trong: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt
Nam
[8] Thí dụ
chưa có ai có thể dịch được tiếng Đạo sang ngôn ngữ Tây phương, nên đại đa số
các ngôn ngữ này giữ lại nguyên tiếng Đạo (Dao, Tao). Dịch theo lối phát âm,
thí dụ như Bụt (Buddha), Thích Ca (Shiddarta), Quan Ẫ?m (Kwan-in (Hán), hay
Kannon (Nhật)… Trong ngôn ngữ Tây phương, họ dịch theo lối phát âm, nên dễ dàng
hơn: Từ tiếng Hy lạp: hermeneuein, hermeneia: hermeneutics (Anh), herméneutique
(Pháp), hermeneutica (La-tinh), Ermeneutica (Ý), Herneneutik (Đức), vân vân.
[9] Xin tkh.
Thẩm Thanh Tòng, Hiện Đại Triết Học Luận Thuật (Đài Bắc: Lý Minh cbx., 1985),
ctr. 291 vtth. (Trung ngữ). Giáo sư Thẩm Thanh Tòng (1949) hiện là Giáo sư
Giảng Tòa về Văn hóa Trung Hoa tại ĐH Toronto
[10] Như thấy
trong việc dùng thuật ngữ này vào bộ Thần Học Đại Từ Điển (Đài Bắc: Quang Khải
xbx., 1997), và nhất là bộ Trung Quốc Triết Học Đại Từ Thư (Đài Bắc: Nxb ĐH Phụ
Nhân, 1994).
[11] Sein und
Zeit (1927) (Tuebingen: Mohr, 1961, bản thứ 11). Tại Việt Nam
[12] Với
những tác phẩm như “Der Universaliaetsanspruch der Hermeneutik” (1971), Was
heisst Universalpragmatik? (1976) và nhất là hai tập Theorie des kommunikativen Handels (Frankfurt a.
M.: Suhrkamp, 1981).
[13] Giáo sư Lê Tôn Nghiêm đã từng sử dụng thuật ngữ này
trong luận văn ông viết về Heidegger. Ỗ?ng dịch herméneutique (Pháp ngữ) sang
Việt ngữ là “lập luận thông diễn.” Xin tkh. Lê Tôn Nghiêm, Heidegger Trước Sự
Phá Sản của Tây Phương (Sài Gòn: Lá Bối, 1970), tr. 161.
[14] Vũ Kim Chính, chb., Từ Điển Thần Học Tín Lý Anh-Việt
(Đài Bắc: Quang Khải xbx., 1996), tr. 106: Từ hermeneutic: thích kinh học, giải
thích học, khoa chú giải, khoa thông diễn. Giáo sư Vũ Kim Chính (sinh năm 1948
tại Ninh Bình) một học giả người Việt, nổi tiếng tại Đài Loan với nhiều tác
phẩm viết bằng Trung ngữ, Đức ngữ và Anh ngữ như Giải Phóng Thần Học (Đài Bắc:
Quang Khải, 1991); Dữ Thần Hội Thông (Đài Bắc: Quang Khải, 2000), Tây Phương
Triết Học Sử (Đài Bắc: Đại Học Không Trung, 1998), vân vân. Giáo sư Vũ Kim
Chính từng du học tại Ẫ?u Châu và Trung Hoa Dân Quốc. Tiến sỹ Triết Học (ĐH
Innsbruck, Ẫ?o, 1979), Tiến sỹ Thần Học (ĐH Phụ Nhân, Trung Hoa, 1989). Từ năm
1986 ông giảng dạy Triết học, rồi Tôn giáo học tại ĐH Phụ Nhân. Năm 2000 ông
được bổ nhiệäm chức Giáo sư Tôn Giáo Học tại Đại Học Phụ Nhân. Ỗ?ng cũng từng dạy học và nghiên cứu tại Seattle, Mỹ; và
là Giáo sư tại The Vietnamese Institute of Philosophy and Religious Studies,
Washington, D.C., Mỹ quốc.
[15] Vũ Kim
Chính, Lời Nói Đầu, tr. ii.
[16] Martin
Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfulllingen: Neske, 1959), ctr. 121-122;
Palmer, 13.
[17] Gerhard
Ebeling, “Hermeneutik,” trong Die Religion in Geschichte und Gegenwart (bản in
thứ 3), II, tr. 242.
[18] Với Sắc
lệnh “Ad gentes divinitus,” Công Đồng Vatican II nhấn mạnh đền việc sử dụng
ngôn ngữ địa phương (De predicatione Evangelii et de congregando Populo Dei”.
Với Hiến chế Phụng Vụ (Constitutio de Sacra Liturgica) “Sacrosanctum Concilium”
Công Đồng cho phép được sử dụng ngôn ngữ địa phương trong Phụng vụ. Xin tkh. Vatican II, Constitutiones, Decreta, Declarationes
(Vatican: Librebria Editrice Vaticana, 1966).
[19]
Aristotle, The Basic Works, ctr. 40-61. Đặc biệt: Aristotle, On interpretation,
với lời bình luận của Thánh Thomas Aquinas và Cajetan. Bản dịch Anh ngữ của Jean
T. Oesterle; Palmer, 12.
[20] Thí dụ
trong tác phẩm Oedipus at Colonus của Homer, cũng như trong Symposium của
Plato, và nhất là trong Organon của Aristotle về chương Peri hermeneias. Xin
tkh. Greek-English Lexicon, ed. Liddell và Scott; cũng như Palmer, 12.
[21] Vào thời
kỳ này, giải thích văn bản là một môn học quan trọng trong các học viện
(academy). Công việc đào luyện văn chương bao gồm hai phần chính: giải thích,
chuyển nghĩa (interpretation) và phê bình (criticism) Homer cũng như các thi sĩ
khác. Môn học này lại phân làm hai môn học khác, đó là huấn luyện nghệ thuật
hùng biện (rhetoric) và sáng tác văn phẩm (poetics).
[22] Giáo
phụ, hay là những người cha của Giáo hội Thiên Chúa giáo, tức những nhà tư
tưởng, thần học, triết học đã đóng góp vào sự phát triển nền thần học Kitô giáo
từ Thánh Kinh và nền văn hóa Hy La. Những triết gia giáo phụ thời danh như
Clement of Alexandria, Origen, Filo, Dyonysius và nhất là St. Augustine, đã là
những triết gia đầu tiên của nền triết học Kitô giáo. Xtkh. H. A. Wolfson, The
Philosophy of The Church Fathers (Cambridge M.A: Harvard University Press,
1956).
[23] Joseph
Bleicher, Contemporary Hermeneutics (London: Routledge & Kegan Paul, 1980),
tr. 12. Cũng tham khảo George F. McLean, Ways to God (Washington, D.C.: The
Council for Research in Values and Philosophy, 1999), ctr. 235-288.
[24] Martin
Luther, Disputatio pro declaratione et virtutis indulgentiarum (1517).
[25]
Bleicher, tr. 16.
[26] Chú ý là
khi nói về đạo Thiên Chúa, hay Kitô giáo, là một tôn giáo do Đức Giêsu Kitô
thiết lập, bao gồm tất cả những đạo giáo tin vào Người: đạo Công giáo, đạo Anh
giáo (do vua Henri VIII (1509-1547), đạo Tin Lành (với những nhà cải cách như
Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564), Ulrich Zwilling
(1484-1531), ly khai Giáo hội La Mã vào hế kỷ 16. Ngoài ra còn có Chính Thống
giáo, gần như độc lập với La Mã ngay từ những thế kỷ đầu tiên của Thiên Chúa
giáo. Ngày nay, Giáo hội trung thành với Giáo hội La Mã được gọi là Giáo hội
Công giáo. Thực ra, Giáo hội Công giáo (ecclesia catholica) có nghĩa là một
Giáo hội cho tất cả mọi nguời, không phân biệt mầu da, chủng tộc. Cũng cần phải
nhắc đến việc sử dụng ngôn ngữ không được chính xác của giới học giả nước nhà:
họ thường viết giáo hội là nhà thờ. Thực ra Giáo hội không phải và không đồng
nghĩa với nhà thờ. Giáo hội nguyên thủy đâu có nhà thờ nào đâu. Họ sống chui
núp trong những hang sâu cả 100 mét dưới lòng đất (catacomb, còn gọi là hang
toại đạo) để tránh bị bách hại. Giáo hội (Church, Ễ?glise, viết chữ hoa) là một
cộng đồng, hay giáo đoàn, có tổ chức chặt chẽ; trong khi nhà thờ, hay giáo
đường (church, église, viết chữ thường) chỉ là một kiến trúc làm nơi hội họp
hay cầu nguyện cho cộng đồng hay giáo đoàn. Cũng phải nói thêm là từ Thiên Chúa
giáo cũng có thể áp dụng cho Do Thái giáo, Hồi giáơ?? bởi lẽ hai tôn giáo này
cũng tin vào một Thiên Chúa duy nhất (tuy mỗi tôn giáo dùng từ ngữ khác nhau để
biểu ta: Jahweh hay Allah). Tại Trung Hoa, từ Thiên Chúa phát xuất từ nhà
truyền giáo Matteo Ricci (Lợi Mã Đậu) và được hoàng đế Khang Hy chính thức công
nhận.
[27] Những
bài viết trên được in trong: Friedrich Scheiermacher, Saemmtliche Werke
(Berlin: Reimer, 1838), do Friedrich Lucke chb. Tập VII: Hermeneutik und
Kritik: mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament. Ngoài ra cũng thấy
trong: Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik, do Heinz Kimmerle chb.
(Heidelberg: Carl Winter, 1959).
[28]
Hermeneutik, tr. 79; Palmer, ctr. 84-97.
[29] Thí dụ
bản dịch giáo lý Công giáo đầu tiên sang Việt ngữ như tập Phép Giảng Tám Ngày
Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Đạo Thánh Đức Chúa Trời của linh mục Đắc
Lộ, vân vân. Dịch gỉa thường dịch theo từ, theo tiếng nhưng quên đi văn cảnh,
bối cảnh… Thế nên, lối dịch có vẻ “văn Tây” hơn “văn tâ??. Xin tkh các nghiên
cứu của Giáo sư Tiến sỹ Đỗ Quang Chính, Lịch Sử Chữ Quốc Ngữ (Sài Gòn: Ra Khơi,
1972); Học gỉa Tiến sỹ Nguyễn Khắc Xuyên, Ngữ Pháp Tiếng Việt Của Đắc Lộ 1651
(Garden Grove: Thời Điểm, 1993), và của Giáo sư Tiến sỹ Phan Đình Cho, Mission
and Catechesis - Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century
Vietnam (New York: Orbis Book, 1998). Tương tự, khi dịch từ Thượng Đế (Thiên
Chúa) sang Nhật ngữ, các nhà truyền giáo trung thành với từ La-tinh Deus nên
phát âm sang Nhật ngữ là Deusu. Các vị truyền giáo không biết rằng, Deusu trong
Nhật ngữ có nghĩa là “đại bịp.” Tại Việt Nam
[30] Trong
Sein und Zeit, Heidegger viết: “Cái ý nghĩa phương pháp luận trong sự diễn tả
hiện tượng chính là thông diễn (Auslegung). Cái lý lẽ (logos) xác định hiện
tượng học về hiện thể (Dasein) mang tính chất của thông diễn (hermeneuein), mà
qua sự thông diễn như vậy hiện thể nhận ra được cái cấu thể (Struktur) của
chính mình, cũng như cái ý nghĩa chân thực được thấy trong sự thông hiểu trước
đây về chính hữu thể. (Vậy nên) nền hiện tượng học về hiện thể chính là nền
thông diễn học theo đúng cái ý nghĩa gốc gác của nó. Thông diễn học nói về công
việc thông diễn.” Sein und Zeit, tr. 37; Palmer, tr. 129.
[31] Xin tham
khảo chương về phương pháp Thông Diễn Học - Từ Hiện Tượng Học tới Thông Diễn
Học.
[32]
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tuebingen: Mohr, 1960); Sau đây viết
tắt WM (bản Đức ngữ), hay TM (Truth and Method, bản Anh ngữ do Garret Barden và
John Cumming dịch, New York: Continuum, 1975).
[33] Richard
J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism - Science, Hermeneutics and
Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983), ctr. 41-42.
[34] Trong
tác phẩm Unterwegs zur Sprache, Heidegger đã coi ngôn ngữ như cái nôi của hiện
hữu thể (Das Haus des Seinendes).
[35] Luận đề
của Martin Heidegger về chân lý như là một sự tự khai mở. Xtkh. Martin
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt a. M, 1943), Bản dịch Việt ngữ của
Trần Văn Đoàn: Luận về Bản Chất của Chân Tính (Washington ,
D.C. : Vietnam University Press, 2002); cũng
như trong: Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Bern
[36] WM, 288;
TM, 271. Quan niệm “chân trời mở rộng” hay “hội nhập chân trời”
(Horizonsversmelchung, fusion of horizons) là một quan niệm quan trọng để hiểu
quá trình nhận thức của con người và của việc hội nhập văn hóa. Chúng tôi đã bàn sâu rộng về quan
niệm này trong ba luận văn: Trần Văn Đoàn, “La fusion des horizons et la fusion
culturellê?? (Université de Louvain-la-neuve, 5. 1994); Trần Văn Đoàn,
“Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism”, bđd.; cũng như Trần Văn Đoàn,
“Pluralistic Culture and Open Society” (Hà Nội, Viện Con Người, Viện Khoa Học
Xã Hội Việt Nam, 11. 2003).
[37] Emilio Betti, Interpretazione della legge e degli
atti giuridici - Teoria generale e dogmatica (Giải Thích Pháp Luật và những Mục
Luật Pháp - Lý Thuyết Chung và Lý Thuyết Tín Điều) (Milano: Giuffore, 1949).
Năm 1950, Betti xuất bản một tập sách khác, không kém quan trọng: Teoria
generale del negozio giuridico (Lý Thuyết Chung về Thương Thuyết Luật Pháp),
(Torino: Unione tipografico editrice torinese, 1950).
[38] Emilio Betti, Teoria generale della Interpretazione
(Milano: Instituto di Teoria dalla Interpretazione, 1955). 2 Tập. Tập sách này
được chính tác giả dịch sang Đức ngữ, và gây được một tiếng vang mạnh mẽ:
Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Gesiteswissenschaften (Tuebingen:
Mohr, 1967) (Lý Thuyết Thông Diễn Chung như là Phương Pháp Tính trong Nền Khoa
Học Tinh Thần). Ngoài ra Betti cũng xuất bản một tập sách khác bằng Đức ngữ:
Die Hermeneutik als allgemeine Methode der Geisteswissenschaften (Tuebingen:
Mohr, 1962) (Thông Diễn như là Một Phương Pháp Chung cho Nền Khoa Học Tinh
Thần). Tập sách này được Josef Bleicher dịch
sang Anh ngữ trong Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics als Method,
Philosophy and Critique do Bleicher chủ biên (Boston: Routledge & Kegan
Paul, 1982). Chúng tôi dịch tĩnh từ “generalê?? sang Việt ngữ là “chung”, chứ
không phải “tổng quát”. Betti cố ý đối nghịch từ “generalê?? với từ
“dogmaticâ?? (tức giáo điều, hay tín điều).
[39] Emilio
Betti, Teoria generale della interpretazione, Tập 1, tr. 123.
[40] Emilio
Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methode der Geisteswissenschaft, tr. Phần
Dẫn Nhập; Cũng xin xem thêm: E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (New
Haven: Yale University Press, 1967).
[41] Betti,
Die Hermeneutik als allgemeine methode der Geisteswissenschaft, tr. 43-44.
[42] Về cuộc
tranh luận về TDH giữa Gadamer và Habermas, xin tkh. Hermeneutik und
Ideologiekritik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971). Ngoài ra: Jack Mendelson,
“The Habermas-Gadamer Debatê?? trong New German Critique, 18 (1979: pp. 44-73;
John B. Thompson, chb., Paul Ricoeur: Hermeneutics and Human Sciences
(Cambridge: Cambridge University Press, 1981), ctr. 63-100. Bernstein, chú
thích số 70.
[43] Juergen
Habermas, Knowledge and Human Interests, do Jeremy J. Shapiro dịch (Boston:
Beacon Press, 1971), pp. 301-317.
[44] Juergen
Habermas, “A Review of Gadamer’s Truth and Method,” sđd., tr. 351: “Tôi cho
rằng sự thành công rõ rệt nhất của Gadamer, là sự việc ông đã chứng minh được
sự kiện, đó là, một sự hiểu biết thông diễn luôn liên quan chặt chẽ với tính
chất thiết yếu (tiên nghiệm) cho rằng một sự tự giác ngộ luôn hướng tới hành
động.”
[45] Erich
Fromm, The Crisis of Psychoanalysis : Essays on Freud, Marx and Social
Psychology (Greenwich, Conn.: Fawcett Pub., 1971).
[46] Herbert
Marcuse, Eros and Civilization : A Philosophical Inquiry Into Freud (Boston:
Beacon Press, 1962).
[47] Xtkh.
Trần Văn Đoàn, The Poverty of Ideological Education (Taipei: Ministry of
Education of ROC, 1993); Tái bản tại Mỹ (Washington ,
D.C.
[48] Lý
thuyết này cũng mang cùng tựa đề với tác phẩm đồ sộ gồm 2 tập sách, và 1 tập bổ
túc: Theorie der kommunikativen Handeln, xuất bản năm 1981, và được Thomas Mc
Carthy dịch sang Anh ngữ năm 1985. Xtkh. Juergen Habermas, Theorie der
kommunikativen Handeln (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981). Ergaenzungsband
(1983). Bản dịch Anh ngữ của Thomas McCarthy: Theory of communicative Action
(Boston: Beacon Press, 1985).
[49] Juergen
Habermas, Theorie der kommunikativen Handeln, Tập 1. “Hành vi theo lý tính và
Quá trình lý tính hóa xã hội” (Handlungsrationalitaet und Gesellschaftliche
Rationalisierung)
[50] Xin Tkh.
Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại Đi Về Đâu? (Thuyết Giảng tại Viện Triết
Học, Hà Nội, 01. 2002). Đương xuất bản.
[51] Paul
Ricoeur, “Phenomenology and Hermeneutics” trong Nous, Tập 2, Số 1, tr. 100.
[52] Paul Ricoeur, De L’Interprétation. Essai sur Freud
(Paris: Seuil, 1965).
[53] Jacques Lacan, Ễ?crits (Paris: Seuil, 1966).
[54] Xin tkh.
Gerhard Ebeling, “Hermeneutik” trong Die Religion in Geschichte und Gegenwart,
III (1959), ctr. 242-246, tr. 243; Pamer, tr. 34.
[55] Ebeling,
tr. 242; Palmer, tr. 34.
[56] Thí dụ
ngay trong thần học, ta cũng thấy một trường phái gọi là “phương pháp lịch
sử-phê phán” (historical-critical method). Xin tkh. Hans-Joachim Kraus,
Geschcichte der historisch-kritischen Erforschung der Alten Testament von der
Reformation bis zu Gegenwart (Neukirchen: Buchhandlung der Erziehungsvereins,
1956), Chương 3, ctr. 70-102; Palmer, tr. 38, chú thích 16. Baruch Spinoza
trong tác phẩm về chính trị và thần học, Tractatus theologico-politicus (1670)
cũng nhận định tương tự khi ông viết: “Quy luật giải thích Thánh Kinh phải theo
nguyên lý của lý trí”. Trích từ Ebeling, sđd., tr. 245. Johannes Lessing, một
người chủ trương thời Ẫ?nh sáng, trong tác phẩm Ueber den Beweis des Geistes
und der Kraft (1777), càng mạnh bạo hơn: “Những sự thật bất tất thấy trong lịch
sử không bao giờ có thể được coi như những bằng chứng để chứng minh sự thật của
lý trí.” (Zugefalling Geschichtswahrheiten koennen der Beweis von nothwendigen
Vernunftswahrheiten nie werden.” Trích từ Kurt Froer, Biblische Hermeneutik:
Zur Schriftauslegung in Predigt und Unterricht, tr. 26; Palmer, ctr. 38-39.
[57] Johann
August Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti (Leipzig: Weidmann,
1972); Trích từ Frederic W. Farrar, History of Interpretation (Grand Rapids,
Mich.: Baker Book House, 1961), tr. 402; Palmer, tr. 38.
[58] Ngoài
bốn tác giả: Thánh Mát-thêu (Mattheus), thánh Mác-cô (Marcus), thánh Lu-ca
(Luka), và thánh Gio-an (Ioannes), còn phải kể đến thánh Phao-lô (Paulus),
thánh Phê-rõ (Petrus), thánh Phi-líp-pus (Phillipus) với những lá thư của các
ngài gửi các cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi.
[59] Về các
tác phẩm của Hegel, chúng tôi dựa theo bộ: Hegelswerke do K. Michel và E. Moldenhauer chb. (Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1970
vtth.). Riêng tập sách kinh điển Phaenomenologie des Geistes đã được chúng tôi
dịch qua Việt ngữ: Luật Tinh Thần qua Hiện Tượng (Washington , D.C.
[60] Chú ý là
lối giải thích lịch sử của Giáo sư Kim Định (Việt Lý Tố Nguyên), và nhất là của
những học gỉa thế hệ trước như các cụ Phan Bội Châu (Khổng Học Đăng), Trần
Trọng Kim (Nho Giáo), Bùi Kỷ (chú thích Truyện Kiều) theo phương pháp giải
thích tu từ học này. Giáo sư Trần Quốc Vượng có lẽ thuộc về một số ít học gỉa
không hẳn chỉ dựa vào tu từ học. Khi lý giải nguyên lý mẹ (ctr. 481-486), hay
truyền thuyết Mỵ Châu - Trọng Thủy (ctr. 296-301), giáo sư họ Trần đã áp dụng
thông diễn một cách rất hay khi ông dựa trên thế giới sống của các thời đại,
trên qúa trình diễn biến, cũng như trên sự khác biệt giữa cách sống và lý
thuyết. Xin tkh. Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam
[61] Trong
giới hàn lâm Đức, từ tinh thần (Geist) không mang nghĩa thần linh, hay quỷ
thần, nhưng nói lên cái tinh túy của tư tưởng, cách sống, lối tổ chức, sự cảm
thông, và nhậy cảm của dân tộc. Nói cách khác, chữ tinh thần gần với từ đạo,
đạo lý, đạo giáo trong tư tưởng Viễn Đông. Chính vì vậy mà khi nói về khoa học
tinh thần, ta thường hiểu tất cả những bộ môn khoa học thuộc nhân văn, xã hội.
Tại vùng nói tiếng Đức, đã có một thời người ta gọi ĐH Văn Khoa, Xã Hội, Nghệ
Thuật… là ĐH Khoa Học Tinh Thần (Fakultaet der Geisteswissenschaft). Tại ĐH Vienna
[62] Paul Ricoeur, De L’Interprétation, tr. 18; Palmer,
tr. 43.
[63] Ricoeur, De l’interprétation, tr. 35; Palmer, tr.
44.
[64] Xtkh.
Tràn Văn Đoàn, Reason, Rationality and Resonableness (New York - Lanham: The
University Press of America, 1989; sec. ed. Washington, D.C.: The Council for
Research in Values and Philosophy, 2001).
[65] Palmer,
tr. 66.
[66] E. D.
Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967).
