NHO GIÁO VÀ KITÔ
GIÁO
Phản Tỉnh Về Mối Tương Khắc Giữa Hai Ý Hệ*
Phản Tỉnh Về Mối Tương Khắc Giữa Hai Ý Hệ*
Trần Văn Ðoàn
Chính Giáo, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan
Giảng Sư, Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam,Washington
Chính Giáo, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan
Giảng Sư, Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam,
* Bài
thuyết trình tại khóa thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, 08. 2000,
Washington D. C., U.S.A. Bài này viết vào năm 1998 tại Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã
Hội Trung Hoa, Bắc Kinh, và được sửa lại cho hợp với đề tài của khóa học.
 |
| Khổng Tử |
Tiểu
luận này không chỉ là một bản văn có tính chất lịch sử ghi lại quá trình hơn 4
thế kỷ về sự tương quan giữa Khổng giáo và Kitô giáo tại Trung Hoa. Ước vọng
của tác giả đi xa hơn, nhắm đệ trình một số nguyên lý cho công việc đối thoại
giữa hai nền ý hệ (ideology) trên, nhất là trong bối cảnh của xã hội Việt Nam
Vào năm
1988, dịp Hội nghị Quốc tế về Siêu hình học tại Ðài Bắc, chúng tôi đã đưa ra
một chương trình đối thoại giữa Kitô giáo và các ý hệ cũng như các tôn giáo bạn
tại Trung Hoa(2). Tiểu luận sau đây là một trong những suy tư, đề nghị một số
nguyên lý cho công việc đối thoại giữa Kitô giáo và nho giáo. Công việc tìm
hiểu nguyên do sự tương khắc giữa các nền ý hệ chỉ là một bước đầu cho công
việc đối thoại. Ðể đối thoại, chúng ta không chỉ hiểu biết đối phương, mà còn
phải đưa ra những phương thức và mục đích mà cả hai bên có thể chấp nhận. Bản
văn sau đây được viết từ bối cảnh của Trung Hoa, tuy rằng mục đích chính của
chúng tôi nhắm về Việt Nam
I.
TƯƠNG NHẬP, HỘI NHẬP HAY SÁT NHẬP?
Nếu nhìn
từ số lượng của người theo đạo, thì lịch sử truyền bá tin mừng tại Trung Hoa,
Nhật Bản cách riêng, và tại Á châu cách chung (trừ Phi Luật Tân), có thể được
nói như là một lịch sử của một ''thất bại'' cay đắng. So với những thành công
rực rỡ tại phương Tây, nhất là sau thời hoàng đế Constantinus vào thế kỷ thứ tư
sau kỷ nguyên, với những thành đạt khích lệ tại Phi châu và Nam Mỹ gần đây, thì
dùng tiếng ''thất bại'' quả thật không có chi quá đáng. Thống kê quá khiêm tốn
của số tín hữu tại Á châu (chưa tới 1% tại Trung Hoa và Nhật Bản, tại Ấn Ðộ,
Nam Dương, Thái Lan...) chứng minh một cách hùng hồn sự thật chua cay này. Tuy
nhiên, nếu chúng ta cho rằng lượng tính chưa phải là tiêu chuẩn tất yếu để xét
đoán sự thành công hay thất bại, và con số ít ỏi này vẫn có thể biểu tả được
một phần nào sự hiện diện của giá trị Kitô giáo, thì thực tế chứng minh là
chúng ta lầm. Sự thực là, tuy văn minh 'vật chất' Âu Mỹ gần như chiếm đoạt ngôi
vị bá chủ, thì ngược lại đó là sự gần như hoàn toàn vắng bóng của tinh thần
Kitô giáo trong nền văn hóa và tổ chức xã hội của các nước Viễn Ðông, và Ðông
Nam Á này. Ðây mới chính là sự "thất bại" mà chúng tôi muốn nói đến.
Trong
quá khứ, Giáo hội thường viện lẽ ''bị cấm cách,'' ''địa lý xa xôi,'' ''khó khăn
ngôn ngữ,'' và nhất là ''khác biệt tâm thức'' để giải thích ''thất bại.'' Những
lý lẽ trên tuy không sai song chưa đủ vững. Giáo hội sơ khai bị bách hại một
cách khốc liệt hơn. Sự khó khăn về ngôn ngữ, tâm thức (từ Do Thái tới Hy Lạp,
từ La Tinh tới những nền văn hóa khác biệt), cũng như với kiến thức thô sơ của
các tông đồ tiên khởi, đã không ngưng bước tiến của Giáo hội. Thực vậy, trí
thông minh, khả năng ngôn ngữ, lòng can đảm và tâm hồn hăng say của các nhà
truyền giáo vào những thế kỷ gần đây chứng minh rằng, những lý do trên thực ra
chưa phải là những yếu yố quyết định sự thành công của công việc rao truyền tin
mừng. Vậy thì nguyên do chính yếu nằm tại đâu?
Chúng
tôi thiết nghĩ, con số khiêm tốn của tín hữu chưa nói lên được sự thất bại thực
sự của công trình truyền giáo. Thực vậy, ngay cả số lượng khá khả quan như tại
Việt Nam
Cũng
trong một mạch văn như vậy, khi dùng danh từ ''ý hệ độc tôn,'' chúng tôi muốn
diễn đạt lối nhìn một chiều, tự cho mình có độc quyền mang một chân lý duy
nhất. Lẽ dĩ nhiên những lối nhìn trên đã bị Công Ðồng Vatican với những hiến
chế như Ánh Sáng Muôn Dân (Lumen gentium) gạt bỏ, song tâm thức đế quốc và ý hệ
độc tôn vẫn còn ám ảnh tâm não của nhiều vị truyền giáo, và ngay cả giới lãnh
đạo của giáo hội địa phương vào thời đại của chúng ta.
Thực ra
tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn không chỉ thấy nơi các nhà truyền giáo, mà còn
hơn thế nữa, cũng từng được ôm ấp bởi chính giới nho gia và quan lại. Tâm thức
đế quốc của nho gia cũng đã từng được hợp lý hóa bởi chính quyền lực (chính
trị, giáo dục) từng tập trung trong tay của đại sỹ phu. Và ý hệ độc tôn cũng đã
từng là nguyên nhân của sự bài bác các tôn giáo khác tại Trung Hoa, nhất là
trước đời Ðường (bài bác Phật giáo và Lão giáo), và ở Việt Nam trước nhà Lý.
Ngay vào thời đại hiện nay, tâm thức này vẫn còn được một số nho gia hiện đại
ôm ấp. Họ vẫn còn sống trong ảo tưởng về sự hiển vinh của nền nho học, sự vinh
quang của chế độ nho gia và uy thế của nho giáo trong qúa khứ. Họ vẫn tiếp tục
bóp méo tinh thần của Ðại Học (tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ), và
cho rằng mục đích chính của nho học là ''bình thiên hạ'' mà ''bình'' mang nghĩa
''thống trị'' và ''làm chủ''. Sự thất bại của nho gia (cả bảo thủ lẫn cấp tiến
như Khang Hữu Vi, Ðàm Tử Ðồng tại Trung Hoa) dưới bàn tay của các nhà tân học
(1919-1923) cũng như của Cách mạng Văn hoá (1968-1976), cũng như tại Việt Nam,
sự việc các nho gia bị nhóm Tây học như Tự Lực Văn Ðoàn diễu cợt, những phê
phán nặng lời vẫn không làm các tân nho gia nầy vỡ mộng. Họ vẫn còn xác tín vào
cái ảo tưởng của quyền uy và vinh quang trong quá khứ, mặc dầu ý thức được hiểm
họa cũng như sự quyến rũ vật chất "tối rượu sâm banh sáng sữa bò" của
tân học:
"Cái học nhà
nho đã hỏng rồi,
Mười người đi học
chín người thôi."
Theo
thiển kiến của chúng tôi, khi mà cả Khổng giáo lẫn Kitô giáo đều ôm ấp một ý hệ
độc tôn; cả hai đều mang trong một huyết thống bản chất ''đế quốc'' và cả hai
đều cố ý bóp méo ''tin mừng'' hay ''đạo lý nguyên nho'' để bảo vệ ''quyền lực''
hay để quảng bá ''lãnh địa'' thì bất cứ một đối thoại nào cũng sẽ thừa thãi và
vô nghĩa (9) . Từ nhận thức này, để đối thoại, chúng ta không những cần phải
tìm ra những khó khăn, mà hơn thế nữa, phải xây dựng nguyên lý cũng như phương
pháp để thắng vượt vấn nạn, và đạt tới mục đích của cuộc đối thoại. Vậy thì sự
đối thoại giữa Kitô giáo và nho giáo phải được đặt trên nền tảng nào? Phải dựa
theo tiêu chuẩn nào? Phải có thái độ nào? Và phải áp dụng phương pháp chi? Ðây
là những câu hỏi then chốt, mà bất cứ cuộc đối thoại nào cũng phải có. Chúng
tôi thiết nghĩ:
(1) Ðối
thoại phải có những mục đích cụ thể và rõ ràng. Mục đích này không phải là
quyền lực, hay lợi tức vật chất thiển cận, hay chỉ để chứng minh ưu thế, tính
chất ưu việt hay một tâm trạng cao sang của mình. Mục đích của đối thoại giữa
các tôn giáo phải là những mục đích cao thượng mà cả hai tôn giáo hay ý hệ đeo
đuổi. Giải thoát con người, giải quyết những vấn nạn tất định của nhân sinh,
đem hy vọng tới cho nhân loại, vân vân... đây là những mục đích cao quý chung
mà bất cứ tôn giáo nào cũng phải theo. Thế nên, đối thoại phải được đặt trên
nền tảng của câu hỏi: Làm thế nào để giải thoát con người khỏi đau khổ, bất
công? Làm thế nào để đem lại hy vọng cho con người? Làm thế nào để phát triển
nhân sinh? Và nhất là làm thế nào để tạo ra hay đạt được một sự sống vĩnh cửu?
(2) Tương
tự, phương thế đối thoại phải công chính và hợp lý, cũng như phải dựa trên
tính chất của khách quan, khoa học, được cả hai bên công nhận. Thế nên những
câu hỏi ''chúng ta phải làm thế nào?'' ''dùng phương thế nào?'' ... để đạt tới
những mục đích trên mới chỉ là những mục đích thứ. Tuy thế, chúng rất quan
trọng cho bất cứ một cuộc đối thoại giữa các tôn giáo và ý hệ nào.
(3) Thái
độ của hai bên phải thành tâm, trong tư thế kính trọng đối phương, cũng như
tôn trọng bình đẳng. Nơi đây, điều kiện tiên quyết là người đối thoại phải
''luận sự'' chứ không ''luận nhân.'' Người đối thoại phải hướng về những mục
đích cao thượng, với cái nhìn khoa học, chứ không được hướng về quyền lực, hay
một mục đích không liên quan khác. Trong quá khứ, như chúng tôi vừa trình bày
một cách đơn diện, tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn thường dựa trên những quan
niệm như ''quyền lợi'' (interests), ''quyền uy'' (authority), ''quyền lực''
(power), "quyền bính" (phát xuất từ tôn ti trật tự và truyền thống
(hierarchy, tradition). Tâm thức này bị ám ảnh bởi sự ''ưu việt'' (priority),
biệt chọn (elitism), đặc quyền (priviledges) và tâm não ''chiến thắng''
(triumphalism), hay bị ảo tưởng của ''tuyệt đối'' (absolutism) làm mù quáng.
Với thái độ như thế, chúng ta không thể có được một cuộc đối thoại theo đúng
nghĩa. Một lối đối thoại dựa trên tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn chỉ là độc
thoại; hoặc đúng hơn, một phương thế tuyên truyền cho họ. Một cuộc đối thoại
thiếu những điều kiện căn bản trên chỉ là một bạo lực ngôn ngữ; và một cuộc đối
thoại thiếu thực tâm chỉ là một sự thao túng (manipulation) mà thôi.
(4) Ngôn
ngữ phải minh bạch, được hai bên hiểu thấu triệt. Ngôn ngữ của mọi dân tộc,
tuy khác nhau (trong cách diễn đạt, kết cấu, văn phạm, vân vân), song nếu ngôn
ngữ đều chỉ ra đối tượng rõ rệt, đều biểu tả một ý niệm rõ ràng, đều nói lên
một khát vọng cụ thể... thì sự hiểu lầm sẽ được giảm bớt rất nhiều(10).
Dựa trên
những điều kiện có tính chất giống như tiên nghiệm (quasi-transcendental
conditions) trên (11), chúng ta tiến thêm một bước đi sâu vào trọng tâm của
cuộc đối thoại, tức luận đàm về mục đích cũng như phương thế của cuộc đối
thoại. Chính sự khác biệt về mục đích cũng như phương thế là nguyên nhân chính
yếu giải thích sự xung đột giữa các nền ý hệ cũng như giữa các tôn giáo.
II.
TỪ TƯƠNG TỚI KHẮC - Lịch sử cuộc tranh chấp
2.1.
Từ Khách Tới Bạn: "Hữu bằng tự viễn phương lai" (12)
Tinh
thần Kitô giáo dựa trên tình yêu phổ quát của Thượng Ðế dành cho nhân loại. Thế
nên, thừa sai là người được Chúa sai đi để công bố rao truyền tin mừng về tình
yêu Thiên Chúa (13) cho muôn dân. Theo nền thần học Du-An (Ioannine Theology),
thì chỉ có tình yêu Thượng Ðế mới có thể đem lại cứu rỗi và trường sinh cho con
người. Theo nền thần học Bảo-Lộc (Pauline Theology), chính sự tử nạn và cuộc
phục sinh của đức Kitô đã biểu hiện tình yêu vô biên và phổ quát của Ngài đối
với nhân loại. Quan trọng hơn nữa, chính tình yêu của Người mới có thể giải
thoát con người khỏi tội lỗi (gian ác, tối tăm, tai họa, vân vân).
Trên lý
thuyết và trên thực tế, không ai có thể chối từ tình yêu Thượng Ðế, nếu tình
yêu của Người đưa lại giá trị tuyệt đối giải thoát con người và đem lại cho
chúng ta trường sinh. Là một sinh vật có lý trí, không ai tự hủy diệt sinh
mệnh. Họ cũng không hủy hoại sinh mệnh của tha nhân nếu sinh mệnh của họ tùy
thuộc vào tha nhân. Con người càng không thể từ chối sinh mệnh nếu sinh mệnh đó
là một trường sinh bất tử. Sự thực cho chúng ta thấy là trong bất cứ một xã hội
nào, con người luôn luôn đi tìm sinh mệnh, bảo vệ sinh mệnh, và phát triển sinh
mệnh để đạt tới mức trường sinh. Vậy nên, từ chối sinh mệnh nói lên tình trạng
thiếu lý trí, thiếu phán đoán, hay tuyệt vọng mà thôi.
Trong
một mạch văn như vậy, chúng ta không thể hiểu được tại sao người ta có thể từ
khước đức Kitô, nếu Ngài chính là sinh mệnh, là sự sống vĩnh cửu. Theo thiển
kiến của chúng tôi, không ai có thể từ chối. Họ từ chối Kitô giáo, là bởi vì họ
chưa nhận ra tất cả sự thực, hay còn nghi ngờ lòng thành, hay sứ điệp, hay nói
rõ hơn, họ sợ ăn bánh vẽ. Vậy thì, sứ mạng loan truyền tin mừng phải là sứ mạng
truyền sự sống. Ðức Kitô đã biểu hiện tình yêu vô biên khi Ngài truyền chính
sinh mệnh cho tất cả mọi người. Như chúng tôi đã nói trên, đã là một con người
có lý trí, thì không có ai có thể từ khước sinh mệnh.
Thế nên,
bất cứ ai, từ chối ''theo Ðạo,'' điều này không mang nghĩa là họ từ chối sinh
mệnh, hay coi thường tin mừng loan báo cứu độ, song rất có thể là họ chưa hiểu,
hay hiểu sai sứ điệp tin mừng. Rất có thể là họ chưa nhận ra Ðạo. Mà sự việc
''chưa hiểu,'' ''hiểu sai'' (ngộ nhận), "hiểu lạc" hay "chưa
nhận ra" Ðạo có lẽ là do ngôn ngữ, cách diễn đạt, phương thế biểu hiện
(nghi lễ) của nhà thừa sai; cũng có thể do sự khác biệt về tâm thức của người
bản xứ; hoặc là cũng có thể do chính nội dung của tin mừng (quá mới lạ, quá xa
lạ hay quá táo bạo). ''Chưa hiểu'' hay ''hiểu sai'' nội dung tin mừng cũng có
thể là hậu quả tất nhiên của sự việc là nội dung của tin mừng không dễ chứng
minh hay thực hiện. Người vô thần không chối bỏ những giá trị tuyệt đối, song họ
nghi ngờ vì chúng ta không thể chứng minh một cách khoa học cho họ, hay làm cho
họ hiểu nổi nội dung của những giá trị tuyệt đối mà chúng ta từng tuyên xưng.
Chính vì vậy, chúng tôi chủ trương cho rằng công việc đầu tiên của sứ mệnh rao
giảng tin mừng chính là sự truy tầm phương thế: làm thế nào để cho người bản xứ
hiểu thấu triệt nội dung của tin mừng. Do đó, nếu chúng ta có thể chứng minh
cho họ xác thực tính (tức giá trị khoa học), hữu dụng tính (tức giá trị thực
tiễn) cũng như yếu tính (tức điều kiện tiên quyết) của tin mừng; nếu chúng ta
có thể cống hiến cho họ những phương tiện hợp lý để đạt được tin mừng; và nếu
chúng ta có thể đưa tình yêu của Thượng Ðế cho họ, thì công việc rao giảng tin
mừng của các vị thừa sai có lẽ đã không gặp quá nhiều khó khăn. Trong đoạn này,
chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự kiện là các nhà truyền giáo đã
"truyền" tin mừng thì ít (14), mà tuyên xưng (rao giảng) sự cao sang,
tuyệt đối, quyền lực của Giáo hội Tây phương thì nhiều! Họ đã ít chú ý tới việc
phải nêu ra xác thực tính, hữu dụng tính và yếu tính của Kitô giáo trong việc
tạo, bảo vệ và phát triển sinh mệnh. Thay vì thế, họ quá chú trọng đến con số
theo đạo, đến những người sang trọng theo đạo (15), đến việc tổ chức Giáo hội
một cách khoa học, và dùng cái "mã" này đễ biểu hiện sự cao sang của
Kitô giáo. Nói một cách khác, các nhà truyền giáo (trừ một số các vị thừa sai
tiên khởi tại Trung Hoa, Nhật Bản và Ấn Ðộ), đã đặt trọng tâm vào công việc
''thu phục,'' ''khắc phục,'' hay ''cải đạo'' tức "trở lại đạo" (16) (conversio)
qua phép rửa tội và lập giáo hội địa phương, nhưng không chú trọng đến ba điểm
liên quan trực tiếp tới nội dung của tin mừng mà chúng tôi vừa trình bày trên.
Hậu quả
của một lối nhìn ''lệch hướng'' về sứ mệnh thừa sai, làm các nhà truyền giáo
đặt trọng tâm của công việc rao giảng vào công việc khắc phục người
"lương,"(17) giúp họ trở lại (conversio), và xây dựng giáo hội (hay
nhà thờ). Con số lượng ''tân tòng'' chứng minh sự thành công hay thất bại của
công việc truyền giáo. Ðể khắc phục người bản xứ, nhất là nhóm nho gia, các vị
truyền giáo phải chứng minh sự siêu việt của Kitô giáo qua (1) trí tuệ thông
minh hơn người của họ; (2) đưa ra cái sai của các đạo giáo khác (thí dụ phê
bình Phật giáo và Ðạo giáo), và một cách gián tiếp (3) dựa vào quyền lực của các
xứ ''theo đạo Kitô,'' và gần đây dựa vào cái bã ''giàu sang kinh tế,'' ''thế
lực chính trị'' và ''bộ máy quân sự'' của các xứ này. Trong đoạn này, chúng tôi
sẽ cố gắng tóm tắt lịch sử của tranh chấp vào ba giai đoạn: giai đoạn một của
các thừa sai dòng Tên, dùng sự khôn ngoan về khoa học, kỹ thuật cũng như tiểu
xảo của Tây phương để chứng minh sự siêu việt của Kitô giáo; giai đoạn hai của
các hội truyền giáo thuộc các dòng Phan Sinh, Ða Minh, Thừa Sai Ba Lê, vân
vân... chứng minh sự tuyệt đối của giáo hội Thiên Chúa giáo (Công giáo) qua
việc phê bình văn hóa, tập tục, giáo dục... của dân bản xứ; và giai đoạn ba,
sau cuộc thất bại của Trung Hoa trước sự xâm lược của Bát Quốc Liên minh, và
quan trọng hơn, sau cuộc chiến gia phiện, các nhà truyền giáo dựa vào thế lực
của đế quốc hay thực dân để truyền đạo (hay đúng hơn, để quảng phát giáo hội
trong các lãnh vực giáo dục, từ thiện). Ðiểm phải nói là, một khi giới nho gia
nhận ra khoa học không có liên quan gì với Kitô giáo; rằng quyền thế đi đôi với
chính trị, quân lực, và kinh tế chứ không có chi liên hệ tới Kitô giáo; và nhất
là, quyền lực ưu việt đã không giải thoát, ngược lại biến họ thành nô lệ. Họ
càng thấm thía rằng, các thừa sai đã chẳng giúp họ tăng thêm quyền uy, mà ngược
lại, thâu tóm quyền lợi của ho (18). Như vậy thì chúng ta chẳng lạ gì sự việc
họ phản kháng Kitô giáo một cách quyết liệt.
2.2.
Matteo Ricci và Phương Pháp Hội Nhập
Matteo
Ricci (Lợi Mã Ðậu) là một trong số ít thừa sai hiểu rõ được bản chất cũng như
sứ mệnh của thừa sai. Theo ngài và các bạn đồng dòng, rao truyền tin mừng tức
rao truyền phương thế để hiểu tin mừng. Tiên sinh là một trong số ít thừa sai
đặt trọng tâm vào công việc truyền bá tin mừng, chứ không vào sự kiện lôi kéo
người ngoại đạo ''trở lại đạo'' hay ''vào đạo.'' Thế nên, để cho người Hoa nhận
thức được nội dung của tin mừng, Ricci đi tìm một phương thế thích hợp với tâm
tình, nếp sống và tổ chức xã hội của người Hoa. Linh mục nhận định rằng, nếu
chỉ áp dụng một phương thế, ngôn ngữ cũng như tâm não Tây phương, người bản xứ
sẽ không dễ dàng thấu hiểu được ý nghĩa cũng như tinh thần và yếu tính của tin
mừng. Một nhận thức như thế thực ra đều thấy nơi các tu sỹ thừa sai dòng Tên
tiên khởi, từ Alessandro Valignano (đặc sứ của dòng Tên phụ trách Viễn Ðông, và
bề trên tỉnh dòng Ấn Ðộ) tới Matteo Ricci, Michaele Ruggieri, Giulio Aleni, (và
lẽ tất nhiên, Roberto de Nobili tại Ấn Ðộ), đã tiếp tục con đường của thánh
Francis Xavier, tìm cách học hỏi phương thế, lối suy tư cũng như cách sống và
cơ cấu xã hội của thời Minh mạt và Thanh khởi. Nói cách chung, chúng ta nhận
thấy các nhà truyền giáo dòng Tên đã áp dụng phương thế bản vị hóa vào trong
công cuộc rao giảng tin mừng. Các ngài học tiếng bản xứ, vận y phục của giới
lãnh đạo văn hóa và tôn giáo. Ricci và Ruggeri từng cạo đầu vận cà sa vào lúc
đầu, sau đổi sang mặc y phục của giới nho gia. Các ngài để râu, đội mũ của giới
sỹ phu và sử dụng ngôn từ (văn ngôn) của nho học. Hơn thế nữa, các ngài nhận ra
trọng điểm của văn hóa Hoa là chính Khổng học. Chính vì thế mà các ngài cố gắng
học Tứ thư, Ngũ kinh, và dùng từ ngữ văn học để viết về đạo lý Kitô. Tác phẩm
Thiên Chúa Thực Nghĩa (19) của Ricci là một trong những kết qủa của chương
trình bản vị hóa này. Trong tác phẩm này, Ricci dùng triết học của nho gia đời
tiên Tần để giải thích những tín điều của Kitô giáo và dùng văn ngôn để dịch
những chuyên ngữ thần học, khoa học, thiên văn... Thí dụ Thiên, Thiên Chúa, hay
Thượng Ðế để diễn đạt Deus; lý hay thiên lý để dịch Logos, ngược lại với một số
nhà truyền giáo tại Nhật đã giữ nguyên ngữ La-tinh và chỉ phát âm theo Nhật âm
(20) hoặc các nhà truyền giáo tại Việt Nam dùng ngôn ngữ đại chúng (thí dụ Chúa
Trời (B'Loi, Loi), Bà Maria...) (21) Dĩ nhiên, nhiều vị truyền giáo, và ngay cả
một số nho gia từng nghi ngờ về sự tương xứng của hai nền tư tưởng, cũng như
ngôn ngữ. Một số nhà thừa sai cho rằng ngôn ngữ Ðông phương (Hoa ngữ) không thể
diễn đạt mầu nhiệm của Kitô giáo, trong khi nho gia cho rằng, các vị thừa sai
như Ricci ''đánh lận con đen'' dùng ngôn ngữ nho học để ''bịp'' hay ''quyến
rũ'' người trí thức bản xứ.
Mặt
khác, Ricci đi xa hơn. Tiên sinh nhận ra được trọng điểm của đối thoại: để giới
nho gia có thể chấp nhận đối thoại, phải làm cho họ nhận thức được mục đích
(tức lợi ích và lợi tích) của đối thoại. Thứ nhất, Ricci tạo cho họ một cảm tưởng,
Kitô giáo chính là một đồng minh quan trọng giúp họ phê bình Phật giáo và Ðạo
giáo, tức ''kẻ thù'' của nho giáo. Thực vậy, Ricci đã từng viết một số tác phẩm
chứng minh đạo lý của hai nền tôn giáo trên là ''phi lý,'' ''phi nhân,'' ''yếm
thế,'' ''mê tín,'' ''dị đoan.'' (22) Thứ đến, ngài mang lại cho họ những kiến
thức như toán học, thiên văn học (địa đồ thế giới), sửa lại lịch (23). Ngài
cống hiến cho họ những sản phẩm mới lạ như đồng hồ, địa bàn. Những nho gia theo
đạo như Từ Quang Khải, Lý Chí Tảo và Dương Ðình Quân là những người thần phục
kiến thức quảng bác của Ricci (24). Do đó, ta có thể nói là Ricci và các bạn
đồng dòng thuyết phục được một số nho gia, và về sau được thiện cảm của Thanh
đế Khang Hy nhờ vào ''kỳ tài'' của họ và nhờ vào việc họ nhận ra được sở thích,
cũng như khuynh hướng áp dụng khoa học để phát triển quốc gia và bảo vệ quyền
lực của giới cầm quyền nho gia (25).
2.3.
Từ Bạn tới Thù: Khi Chủ Nhân Bị Quên Lãng
Thế
nhưng, khi giới Nho gia nhận ra rằng, địa vị của họ dần dần bị các nhà truyền
giáo ''tiếm đoạt.'' Sự ưu ái của Khang Hy, cũng như uy thế của các nho gia theo
đạo làm giới nho gia cảm thấy quyền lợi của họ bị đe dọa. Từ đây, hào quang của
''kỳ tài Lợi-Mã-Ðậu'' (tên tiếng Hoa của Ricci) dần dần lu mờ. Nhất là sau khi
Ricci qua đời, các nhà truyền giáo càng ngày càng mất ảnh hưởng nơi nho gia.
Phản ngược lại, giới đại sỹ phu, và nhất là giới sư sãi bắt đầu viết bài phê
bình chỉ trích cũng như nói xấu Kitô giáo và các nhà truyền giáo. Sự thù nghịch
càng ngày càng gia tăng cho đến vụ ''Nam Kinh Giáo Án'' năm 1617 (đời Thần Tông
nhà Minh), lần đầu tiên các nhà truyền giáo bị trục xuất ra khỏi Trung Hoa
(26). Sự thù nghịch đi đến tột độ với sắc lệnh cấm đạo của vua Dung Chính
(1723-1735) nhà Thanh, và được vua Càn Long (1736-1795) tiếp tục. Trước Dung
Chính và Càn Long, Khang Hy (1654-1722), đã từng rất thiện cảm với Kitô giáo.
Nhà vua đã phong quan cho nhiều thừa sai như J. Bouvet, Jean de Fontaney, D.
Parentin, và nhất là rất trọng dụng John Adam Shall von Bell (tức Thang Nhược Vọng)
và Ferdinand Verbiest (tức Nam Hoài Nhân, 1623-1668). Hai nhà thừa sai sau đã
chế tạo nhiều công cụ khoa học như viễn vọng kính, và cả vũ khí như đại bác
giúp nhà vua. Chính vì thế mà, vào năm 1692, Khang Hy ban hoàng lệnh khoan hồng
Kitô giáo, coi Kitô giáo như Phật giáo, được tự do truyền đạo và tổ chức giáo
hội (27). Song cũng chính Khang Hy, khi bị Tông tòa La Mã hạ nhục gạt bỏ ý kiến
của nhà vua về nghi lễ Trung Hoa (28), đã ra lệnh trục xuất thừa sai, phá bỏ
nhà thờ cũng như ra sắc lệnh bất hợp pháp hóa Kitô giáo tại Trung Hoa (29).
Trong đoạn này, chúng tôi xin được phép tóm lược một số nguyên nhân dẫn tới sự
xung đột giữa nho gia và các nhà truyền giáo:
(1) Sự Khác Biệt về Mục Ðích.
Khi
người Hoa nhận ra rằng, mục đích của các nhà truyền giáo không phải là giúp
triều đình hay liên kết giới nho gia để chống lại thế lực của Phật giáo, song
là để truyền đạo. Khi màTây dương bị hiểu lầm, thường bị đồng nghĩa với quyền
lực; nhất là khi thế lực của người Tây phương càng ngày càng mạnh áp đảo thách
thức giới nho gia quan lại, thì người ta không chú ý, hay không nhận ra mục
đích rao giảng tin mừng nữa. Một khi không có tin mừng mà chỉ có tin buồn (mất
thế lực, mất quyền lơị, bị áp đảo...), lẽ đương nhiên là giới đại sĩ phu sẽ tức
tối và báo thù. Sự hiểu lầm tai hại này không phải chỉ do lỗi của giới nho gia,
mà hơn thế nữa, do chính các nhà truyền giáo. Họ quá nóng lòng với việc lập
giáo hội địa phương, xây cất nhà thơ (30), gây ảnh hưởng với chính quyền. Chú ý
là tuy Ricci từng hy vọng có thể gặp hoàng đế, dựa vào thế lực của nhà vua để
truyền giáo, song ngài không vội xâ nhà thờ, hay lập giáo đoàn. Nhất là khi
tình hình chính trị thay đổi,và khi thực dân đế quốc bắt đầu để ý đến miếng mồi
béo bở Trung Hoa, các vị truyền giáo đã không sát cánh với người Hoa, mà còn
dựa vào thế lực ngoại lai để truyền giáo (31). Hans Kùng, một thần học gia nổi
tiếng của đại học Tùbingen viết (khá đúng): '' Và công việc truyền giáo - cả
Công giáo lẫn Tin lành - vào lúc bấy giờ (thế kỷ 19) hoàn toàn phù hợp với sự
tính toán đế quốc của các cường quốc Âu châu." (32)
(2) Can Thiệp Nội Bộ
Sự hiểu
lầm gia tăng sâu hơn, khi giáo hội La Mã trực tiếp can thiệp vào nội bộ của
Trung Hoa, và đồng minh với đế quốc vào thế kỷ 19. Ngay sau thời Ricci, La Mã
đã từng có một thái độ như thế. Rõ ràng nhất là việc La Mã can thiệp vào nghi
lễ người Hoa, gây ra vụ án nghi lễ. Chúng ta biết, sau Nam Kinh Giáo Án là một
thời gian gần 70 năm công khai thù nghịch. Sự cố gắng và nhiệt tâm của các nhà
khoa học dòng Tên đã làm các vua nhà Minh và hoàng đế Khang Hy hòa hoãn và tỏ
ra có thiện cảm nhiều với Kitô giáo. Năm 1692 nhà vua ra sắc lệnh khoan hồng
(Edict of Toleration), và các nhà truyền giáo được giảng đạo công khai. Thế
nhưng khi nhà vua gởi một phái đoàn tới La Mã năm 1701 để giải thích về nghi lễ
của Trung Hoa (trong tòa án phán xét nghi lễ Trung Hoa do các linh mục dòng Ða
Minh và dòng Phan Sinh yêu cầu tố tội dòng Tên), thì họ được trả lời lạnh nhạt
là ''Khổng Tử không phải là thần thánh chi cả, nhưng chỉ là một đại sư,'' rằng
''Việc thờ cúng tổ tiên không được phép coi như là nghi lễ, song chỉ là sự
tưởng nhớ,'' ''rằng Thượng Ðế và Thiên chỉ Vua trên Trời, dưới Ðất và mọi tạo
vật.'' (33) Dạy thế chưa đủ, năm 1704 Giáo chủ Clemens XI ban sắc lệnh ra vạ
tuyệt thông cho tất cả những ai tiếp tục áp dụng nghi lễ Trung Hoa, thờ kính tổ
tiên, kính bái Khổng Tử, và dùng từ ngữ Thượng Ðế và Thiên (34). Từ đây, La Mã
dạy người Hoa, chỉ được phép dùng chữ Thiên Chúa. Nói tóm lại, Tông tòa La Mã
gián tiếp đòi hỏi "Ai muốn giữ đạo, hoặc nhập đạo phải từ bỏ là người
Hoa.'' (35) Ðối với một hoàng đế tự cho mình là chúa tể của trung tâm thế giới
(Trung Quốc), bị đối xử như thế là một quốc nhục, bị ''man nhân'' can thiệp vào
nội bộ. Chúng ta không ngạc nhiên khi Khang Hy tức bực, ra sắc lệnh cấm đạo vào
năm 1717, cho phép tàn phá các nhà thờ, và bắt các Kitô hữu phải bỏ đạo. La Mã
phản ứng quyết liệt hơn. Năm 1742, Giáo chủ Biển Ðức XIV (Benedictus XIV) ra
tông huấn Ex quo singulari, tuyệt cấm nghi lễ Trung Hoa. Ta thấy rằng công
trình của Ricci và dòng Tên đã hoàn toàn bị phủ định một cách cay nghiệt. Trong
quá trình của tranh chấp này, sự khác biệt về ý nghĩa của nghi lễ Ðông phương
chỉ là một cơ chế giấu hai mục đích hoàn toàn khác nhau; tuy rằng mục đích khác
nhau của họ liên quan tới quyền bính (36), hay vụ lợi (37).
(3) Sự Sai Lầm về (Phương Pháp)
Sách Lược và Chiến Lược
Như
chúng tôi đã trình bày, Ricci đã áp dụng phương thế bản vị hóa, và cùng một
lúc, hiện đại hóa. Ðồng thời, ngài cũng áp dụng chiến thuật ''liên minh với Nho
gia để phê bình Phật giáo và Ðạo giáo.'' Ngoài ra, Ricci vẫn còn mang ảo tưởng
của bài học Constantinus, tin là nếu có thể cải hóa một vị hoàng đế, thì có lẽ
tất cả nước Trung Hoa sẽ ''trở lại'' đạo. Tuy trọng tâm của luận văn này chú
trọng đến phương pháp bản vị hóa của ngài, bởi vì nó có giá trị cho cuộc đối
thoại giữa các tôn giáo và hệ thức, đoạn này xin được phép bàn sơ qua về phương
thế truyền giáo của tiên sinh. Về phương thế liên minh nho gia, hay phê bình
Phật và Ðạo giáo, chúng tôi thiết nghĩ, sách lược của ngài đúng, song chiến
lược của ngài sai. Sự sai lầm của chiến lược do sự thiếu hiểu biết của ngài và
các bạn đồng dòng về Phật giáo và Ðạo giáo, về tâm thức của người Hoa, và nhất
là sự thiếu đồng nhất nơi các hội đồng và các nhà truyền giáo.
Thứ
nhất, khi phê bình Ðạo giáo và Phật giáo, Ricci nghĩ có thể làm vui lòng giới
đại sỹ phu. Thực ra linh mục chưa nhận ra được là trong dân gian, và ngay cả
nơi giới trí thức và quan lại, tam giáo đã ''đồng nguyên'' ngay sau đời nhà
Tống. Thí dụ, ngay trước thời Tống, tức vào thời Tam Quốc (403-222 B.C), Ðạo
giáo và Khổng giáo đã bắt đầu lẫn lộn trong dân gian. Sau thời Tống, tư tưởng
Phật giáo đã biến đổi nho giáo, y hệt như nho giáo đã gây một ảnh hưởng sâu đậm
trong Phật giáo Trung Hoa. Thế nên, chúng ta có thể xác quyết là, nhiều nho gia
cũng từng bị ảnh hưởng của đạo Lão. Thế nên, chiến lược ''phân để trị'' của
Ricci thất bại ngay từ đầu khi tiên sinh công kích quan niệm trường sinh bất tử
của Ðạo giáo. Ðằng khác, vì không hoàn toàn thấu triệt văn hóa Trung Hoa, và
nhất là Ðạo giáo, Ricci đã quên đi rằng, tâm thức của người Hoa là một tâm thức
''tổng hợp'' (38). Họ tuy là nho gia, song bái Phật, và sống theo kiểu Ðạo gia.
Về điểm này, chúng tôi đã trình bày trong một luận văn về sự khác biệt giữa tâm
thức Tây phương và tâm thức Ðông phương. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin phép nhấn
mạnh một điểm, đó là lối suy tư nhất nguyên (chỉ có một chân lý, một nền tảng)
và nhị nguyên (theo phương thức đúng-sai, thật-giả, trắng-đen, trời-đất...) mà
Ricci áp dụng giảng đạo đã không thành công, vì không hợp với tâm thức đa
nguyên và tổng hợp của người Hoa. Ðiểm đáng nói là, Ricci và các bạn đồng dòng
đã cố gắng rất nhiều trong việc làm Kitô giáo thành Công giáo, hay một đạo phổ
quát cho tất cả mọi người. Và do đó, một trong những phương thế mà tiên sinh áp
dụng là hội nhập văn hóa. Giáo sư Sebes viết: ''Nói cho cùng, Ricci đã không
tìm cách bắt người Hoa phải theo hệ thống triết học của Aristotle, hoặc bất cứ
hệ thống nào khác, nhưng ngược lại, ngài tìm cách giải tỏa Kitô giáo khỏi một
hệ thống tương tự, cũng như mọi yếu tố phi Kitô giáo thấy trong nền văn minh
Tây phương. Kitô giáo là Công giáo, hay một đạo phổ quát cho tất cả mọi người.
Và do đó, một trong những phương thế mà ngài áp dụng là hội nhập văn hóa."
(39)
2.4. Chính Sách Truyền Giáo
Hiển nhiên
là Ricci đã không theo chính sách truyền giáo mà La-mã cũng như các hội dòng
khác áp dụng. Không phải tiên sinh nhận ra cơ chế có tính cách chính trị, từng
bị các nước lợi dụng, hay khám phá ra tham vọng về quyền lực của các hội đồng
thừa sai, mà ngài nhận thấy sách lược (hay phương pháp) truyền giáo không thể
áp dụng cho Trung Hoa, và những nước có một nền văn hóa cao độ. Ðể hiểu sự khó
khăn của Ricci cũng như phương thế hội nhập, trong đoạn này, chúng tôi chỉ xin
trình bày một cách sơ lược về giai đoạn lịch sử khá rắc rối này.
Vào thời
Ricci, công cuộc truyền giáo tại Viễn Ðông hoàn toàn đặt dưới sự bảo hộ của vua
nước Bồ Ðào Nha. Dòng Tên là một hội dòng duy nhất được giao sứ mạng truyền
giáo. Tuy Ricci là người Ý, Alexandre de Rhodes (Ðắc Lộ) là người Avignon Nam
họ bắt buộc phải qua con đường Áo-Môn (tức Macao
2.5. Vụ Án Nghi Lễ hay Tranh Chấp
Quyền Lợi?
Phương
pháp bản vị hóa của Ricci thực ra không được các bạn đồng dòng chia sẻ chấp
nhận một cách nhất trí. Sau khi Ricci qua đời, người kế vị Ngài, giáo sỹ
Niccolo Longobardo và một thừa sai khác, giáo sỹ Sabatno de Ursis, đồng ý với
các vị thừa sai tại Nhật là cần phải duyệt lại những từ ngữ tín lý mà Ricci đã
dịch và áp dụng. Tuy sách của Longobardo không được dòng Tên chấp nhận và phổ
biến, sách này lại bị các tu sỹ dòng Phan Sinh, Ða Minh và dòng Thừa sai Ngoại
quốc (Ba Lê) lấy làm điểm tựa, dựa vào đó để công kích Ricci và dòng Tên (45).
Navarrete, một nhà truyền giáo thuộc dòng Ða Minh, là người chống đối nghi lễ
Trung Hoa một cách quyết liệt nhất (46). Linh mục không những được sự ủng hộ
của các thừa sai dòng Phan Sinh và Ða Minh, mà còn cả Hội Thừa sai Ba Lê, cộng
thêm với một số giáo sỹ dòng Tên như Valentin Carvalho, Andre Palmeiro.
Navarrete viết thư tố cáo Ricci với La Mã, và ngay cả với bề trên cả của dòng
Tên. Lý luận của Navarrete rất đơn giản: ''Tất cả nghi lễ Trung Hoa, cũng như
việc kính bái tổ tiên, Khổng Tử... đều là vô thần, hay phiếm thần, phản lại
giáo lý Công giáo. Tất cả phải sa hỏa ngục.'' (47) Sự quyết liệt của Navarrete,
sự thành công của công việc truyền giáo trong giới nông dân và chài lưới của
Alfonso Vagnoni và áp lực của các chính phủ Pháp, Bồ và Tây Ban Nha đã khiến
Tông tòa đứng hẳn về phía Navarrete. Vụ án nghi lễ kết thúc với sắc lệnh cấm
nghi lễ Trung Hoa, và với việc trả thù, cấm đạo của Khang Hy, người mà các giáo
sỹ dòng Tên đã đặt hết hy vọng vào, coi như là Constantinus của Ðông phương.
2.6. Nội Ưu Ngoại Dâu
Sự thiếu
tôn trọng cũng như hiểu biết các đạo giáo khác; sự quá nóng ruột với số lượng
trở lại đạo, và nhất là tâm thức thiếu hội nhập của các giáo sỹ, là nguyên nhân
chính gây ra sự đổ vỡ của công trình hội nhập. Tuy thế, cũng phải kể đến sự
tranh chấp quyền lợi, sự việc tôn giáo bị chính trị lợi dụng. Với một cái nhìn
khách quan của một người không phải là Kitô hữu, cũng không phải là nho gia, sử
gia Lữ Thực Cường (48) từng nhận định những lý do của sự xung đột như sau:
(1) Sự
chống đối của Phật giáo: Nhất là khi các nhà truyền giáo phê bình cho những
thuyết như luân hồi (samsara), niết bàn (nirvana), kiếp sinh là mê tín dị đoan.
Các tăng ni càng tức bực khi các nhà truyền giáo chủ trương là con người có thể
sát sinh động vật.
(2) Sự
chống đối của giới đại sỹ phu: Nhiều nho sỹ đồng nghĩa Kitô giáo với quân xâm
lược (của các nước Bồ Ðào Nha, Tây Ban Nha và Hòa Lan). Ðể bảo vệ Trung Hoa, họ
bắt buộc phải chống các thừa sai từ phương Tây (nhất là khi họ chưa phân biệt
được các nước Âu châu, các nhà truyền giáo và thương gia, vân vân). Họ cáo tội
các thừa sai tội gián điệp (trường hợp Dương Quang Tiến tố cáo giáo sỹ John
Adam Schall von Bell với Lễ Bộ vào triều đại Khang Hy.
(3) Khác
biệt về hệ thức: Các nhà truyền giáo có một nhãn quan khác biệt về vai trò của
Trung Quốc và địa vị bất khả xâm phạm của Thiên tử (hoàng đế). Nho gia như Thẩm
Dung, Võ An Lâm, Khai Long, Dương Quang Tiến đổ tội cho các nhà truyền giáo coi
thường Trung Quốc và hoàng đế của họ. Khi các nhà truyền giáo giảng thuyết rằng
Thiên Chúa mới là Chúa tể càn khôn, và nước Người mới là Thiên quốc, họ đã gián
tiếp phủ nhận ''Trung Quốc'' và chức vụ Thiên tử. Các nho gia và đại sỹ phu cho
rằng, luận thuyết của các nhà truyền giáo trái tai vì ''thiên vô nhị nhất, đất
vô nhị vương,'' và ''phổ thiền chi hạ, mạc phi vương thư, thoái thư chi bình,
mạc phi vương thân.'' Tâm thức nho gia cho rằng Trung Hoa mới là trung tâm vũ
trụ (Trung Quốc), các nước khác đều lệ thuộc vào Trung Hoa. Khi quan niệm này
bị các nhà truyền giáo và các nước Âu châu thách đố, họ không thể không tức
giận.
(4) Lý do
thứ tư là thái độ bảo thủ của đại sỹ phu. Ðối với họ, nền nho học kinh điển mới
đáng trọng. Những kiến thức cũ về Âm lịch (từ Tâm pháp luận đời Hán Vũ đế tới
Thái Chu lịch đời Trịnh Bình Hạo, rồi Tam Thông lịch nhà Hán, Tứ Phán lịch đời
Ðông Hán...) được coi như chân lý bất dịch. Thế nên họ phản đối Tây lịch cũng
như bản địa đồ thế giới của Ricci. Tương tự họ cho thiên văn Tây phương là
''hoang đường, mê hoặc.'' Nói chung, đa số nho gia phản đối kiến thức khoa học,
vì họ cho rằng những kiến thức này đi ngược lại với những kinh điển, nhất là
kinh Dịch.
(5) Lý
do thứ năm là một lý do ''tức cười'': các nho gia tố tội Kitô giáo mê tín dị
đoan, giống hệt như các nhà truyền giáo từng phê bình Ðạo giáo và Phật giáo.
Ðối với họ, các tín điều như Thiên Chúa, Tam vị nhất thể (Thiên Chúa ba ngôi),
Thánh mẫu, mạc khải... là những điều phi lý không thể hiểu được. Mặt khác, việc
các nhà truyền giáo công kích phong tục tập quán của xã hội người Hoa như phong
thủy, địa lý, kiêng cách, luyện đơn, quỷ quái... là huyền hoặc mê tín càng làm
đại sỹ phu tức giận. Phần ghen tuông, phần khó chịu với những lý thuyết của
Kitô giáo, nho gia và sư sãi phóng đại tố tội các thừa sai với Dung Chính như
sau: ''... khi mắc bệnh, không được phép uống thuốc mà phải đợi giáo sỹ; mà phụ
nữ bị lột hết y phục khi chữa bệnh...'' Ðương nhiên, lời tố tội hoàn toàn sai
lầm, song những tin đồn như vậy đã đến tai mọi người, và gây lên một hậu quả
tai hại (49).
(6) Lý
do thứ sáu phát xuất từ hai lối nhìn khác biệt về vai trò của con người. Ricci
bị ảnh hưởng của nho giáo đời tiên Tần, nên giải thích Thiên và Thượng đế là
Thiên Chúa có nhân vị, và là Chúa tể càn khôn. Trong khi tân nho, nhất là nhóm
bị ảnh hưởng thuyết lễ lý của Vương Dương Minh, coi Thiên như đạo lý thuần túy.
Tương tự Lâm Khải Long nhận định là thiên chỉ là thiên lý, tức là một luật tự
nhiên: ''Thiên gia lý ngã, đế gia chúa tể nhi ngôn dã. Phụ thiên chi sinh dân,
hữu vật bất hữu tắc, nhân năng thuận thiên lý, hiệp đế tắc, tứ hạ chủ tể vạn
vật, đồng trị càn khôn, bộ vũ trụ chi khuyết hiện, chính đáng đại chi học
thuật, ti ngộ nho chi sơ vi thiên chủ dã. Nhi thiên hạ dân vật, cách cú nhất
thiên chủ dã." (50) Sự tranh chấp không chỉ vòng quanh hai quan niệm Thiên
và Thượng đế, mà còn liên quan tới những khái niệm căn bản khác của nho và Ðạo
như Thái cực, thiên đường, địa ngục. Trên nguyên lý, nho giáo cho rằng con
người là căn bản, có thể trở thành Thánh và Thần. Quan niệm sáng tạo và thụ tạo
đi ngược với quan niệm nhân bản của ho (51).
---Hết phần 1---
