Giọt nước mắt cho những linh hồn

Người Phật Giáo Nghĩ Về Thiên Đàng Như Thế Nào?

Là người Tin lành nhưng với nỗ lực tìm hiểu tâm tư suy nghĩ của đồng bào theo Phật giáo, tôi xin nêu một vấn đề để tất cả mọi người quan tâm có thể cùng nhau thảo luận và góp ý thêm. Đó là cảm nhận của người Phật giáo về hai chữ “thiên đàng”. Người Cơ Đốc giáo chúng ta thường hay khuyên thân hữu rằng, “Hãy tin Chúa đi để được vào thiên đàng”. Đó là phước hạnh lớn lao mà chúng ta muốn mời thân hữu bước vào nhận lấy. Nhưng chúng ta có đặt mình vào vị trí của thân hữu để cảm nhận họ nghĩ gì không, hay chỉ một mực dạy và dạy họ phải làm cái này cái kia.

Đạo Phật ít dùng nguyên ngữ “thiên đàng” nhưng họ có những khái niệm khác tương đương. Thiên đàng có thể được chuyển nghĩa thành “Niết Bàn”, “Cực Lạc”, hay “Cõi Thiên”. Niết Bàn của Phật giáo là nơi dứt bỏ cái khổ, hoàn toàn thanh tịnh, một từng trải huyền nhiệm không thể mô tả bằng lời.

23 phút trong Hỏa Ngục (07/ 7)

23 phút trong Hỏa Ngục (06/ 7)

23 phút trong Hỏa Ngục (05/ 7)

23 phút trong Hỏa Ngục (04/ 7)

23 phút trong Hỏa Ngục (03/ 7)

23 phút trong Hỏa Ngục (02/ 7)

23 phút trong Hỏa Ngục (01/ 7)

Từ Hỏa Ngục trở về

Chiếc Cầu

Tội Lỗi Thờ Hình Tượng

Người Việt & Tin Lành

“If we are not willing to be governed by God, we shall be governed by tyrants"

“Nếu chúng ta không vui lòng để Chúa tể trị, chúng ta sẽ bị cai trị bởi các nhà độc tài”

William Penn

Khi Phúc âm về sự cứu rỗi của Chúa Cứu Thế Giê-Xu đến với người Việt Nam thì phản ứng đầu tiên được ghi nhận là: “Tôi có tội gì đâu mà cần được cứu rỗi!” Thật vậy, theo tiêu chuẩn của con người câu nói trên là đúng. Bởi vì trong khi đất nước Việt Nam đang sống trong chế độ vô thần; khi mà những giá trị đạo đức xã hội bị đảo lộn; khi nhân phẩm bị hạ thấp xuống ngang hàng với súc vật qua thuyết tiến hóa Darwin, thì hệ thống đạo đức của các tôn giáo Việt Nam như Phật giáo (khoảng 60% dân số), Công giáo (khoảng 10% dân số) và các tôn giáo nhỏ khác đã là tiêu chuẩn quá quí rồi.

Dẫn Vào Thần Học - Chương IV

Chương IV

GIÁO HỘI TRONG LỊCH SỬ

Herbert J. Ryan S.J.

Herbert J. Ryan S.J.

Ai trong chúng ta chưa từng đứng trước câu hỏi: “Bạn là ai?” Chúng ta thường trả lời bằng cách nói tên của mình ra. Song trả lời như vậy thường chỉ khơi thêm nhiều câu hỏi khác. Tới khi chúng ta đã kết thúc việc trả lời tất cả những câu hỏi mà người ta đặt ra cho mình về bản thân mình, thì chúng ta đã có được một đại lược về lịch sử cá nhân của chúng ta. Lịch sử, đó là một cách thức hữu hiệu để người ta giải thích căn tính của họ.

Thần học là cố gắng nhận hiểu và diễn dịch kinh nghiệm đức tin của một cộng đoàn – cộng đoàn Giáo Hội, bao gồm những con người qui hướng kinh nghiệm đức tin của mình vào Đức Giêsu Nadarét, Đấng Kitô. Cộng đoàn này đã tồn tại gần hai ngàn năm nay. Lịch sử Giáo Hội kể câu chuyện của cộng đoàn đức tin này khi nó cố gắng nhận hiểu và diễn dịch kinh nghiệm đức tin của nó. Hiểu biết lịch sử Giáo Hội, đó là một cách hữu hiệu để các Kitôhữu đào sâu hiểu biết của mình về căn tính của chính mình.

Dẫn Vào Thần Học - Chương III

Chương III

DẪN VÀO TÌM HIỂU TÂN ƯỚC

Jeffrey S. Siker

Các bản văn Tân Ước diễn tả sự dấn thân trong đức tin của các cộng đoàn Kitôhữu sơ khai. Các bản văn ấy kể cho chúng ta nhiều điều về cách thế và lý do các cộng đoàn Kitô giáo được hình thành, về những thăng trầm được kinh nghiệm bởi vài thế hệ Kitôhữu đầu tiên, về đặc điểm của đức tin và của những thực hành nơi các Kitôhữu sơ khai. Điểm thống nhất nhất của các bản văn này là ở chỗ các tác giả khác nhau đã cố gắng diễn tả niềm tin của họ rằng Đức Giêsu Nadarét là Đấng Kitô, là Mêsia, là Con Thiên Chúa, là Đấng mà Thiên Chúa sai đến để đem ơn cứu độ cho dân của Ngài. Các bản văn Tân Ước khác nhau đều xoay quanh kinh nghiệm này, đức tin này và sự nhận hiểu này về Đức Giêsu như chóp đỉnh và kiểu thức của hiện sinh con người trong bối cảnh Do Thái giáo vào thế kỷ đầu tiên.

Dẫn Vào Thần Học - Chương II

Chương II

TRỞ VỀ NGUỒN: THÁNH KINH DO THÁI

Daniel L. Smith-Christopher

Daniel L. Smith-Christopher

Bằng cách nào chúng ta có thể mô tả tính thống nhất được ghi nhận giữa 39 quyển sách khác nhau được viết qua một giai đoạn xấp xỉ 850 năm? Có lẽ câu trả lời nằm trong sự kiện rằng bộ sách này mô tả một mối quan hệ kéo dài trong thời gian. Thật vậy, có thể nói rằng Thánh Kinh Do Thái mô tả một chuyện tình đầy sóng gió giữa những người bạn tình “lì lợm”.

Mặc dù việc ví von với một chuyện tình xem ra có vẻ lạ lùng, song đây quả thật là một chuyện tình. Ngôn sứ Hôsê vào thế kỷ 8 trước công nguyên đã sử dụng ẩn dụ này một cách tuyệt vời, đặt tương phản giữa một bên là tình yêu đích thực của Giavê đối với dân Do Thái và bên kia là “sự thèm khát rẻ tiền” của chính đám dân ấy khi họ thờ phượng những vị thần nông nghiệp của địa phương – bởi họ tin rằng những vị thần ấy có thể bảo đảm cho họ được mùa màng phong phú. (Hs 2).

TRIẾT LÝ VIỆT TRONG NỀN VĂN HÓA ẨM THỰC - Phần 2

TRIẾT LÝ VIỆT TRONG VĂN HÓA ẨM THỰC

VIET-PHILOSOPHY IN THE CULTURE OF EATING 

Hội Thảo Thường Niên của Viện Triết Đạo

The Annual Conference of The Vietnamese Institute of Philosophy and Religion

Los Angeles, 08-10 July 2005 và Washington, D.C., 15-17 July 2005

Trần Văn Đoàn

 ☆

2.3.6. Ăn biểu hiện tính cộng đồng, xã hội

Trong tập Cơ Sở Văn Hóa Việt Nam, Trần Ngọc Thêm nhận định, chính những đặc tính như tổng hợp, cộng đồng và mực thước thấy trong nghệ thuật ăn uống mới là những nguyên lý cốt lõi của văn hóa Việt.^[1][16] Nhận định trên qủa thật có một cơ sở khá chắc chắn. Nơi đây, chúng tôi xin bàn thêm về tính chất cộng đồng (hay gia đình) của bữa cơm Việt, lối ăn Việt, và ngay cả cách chế biến thực phẩm Việt.

TRIẾT LÝ VIỆT TRONG NỀN VĂN HÓA ẨM THỰC - Phần 1

TRIẾT LÝ VIỆT TRONG NỀN VĂN HÓA ẨM THỰC

Viet-Philosophy in the Culture of Eating

Trần Văn Đoàn

National Taiwan University

TRIẾT LÝ VIỆT TRONG VĂN HÓA ẨM THỰC

VIET-PHILOSOPHY IN THE CULTURE OF EATING 

Hội Thảo Thường Niên của Viện Triết Đạo

The Annual Conference of The Vietnamese Institute of Philosophy and Religion

Los Angeles, 08-10 July 2005 và Washington, D.C., 15-17 July 2005 

Trần Văn Đoàn ☆ 

1. Dẫn Nhập

Tiểu luận này nhắm khơi quật nền tảng của lối tư duy Việt tiềm ẩn trong nền văn hóa ẩm thực. Cách thế ăn uống, phép tắc ăn uống, cách chế biến thực phẩm, chọn thực phẩm, vân vân, không chỉ biểu hiện những tác động căn bản thỏa mãn nhu cầu sống của con người sinh vật mà thôi. Chúng biểu hiện đặc tính, cách thế suy tư, cũng như mối quan hệ giữa con người với nhau, và cả giữa con người và thế giới thần thánh, qủy ma. Vậy nên, tầm quan trọng của ăn uống mang chiều sâu triết học và tầm kích tâm linh (spiritual dimension) mà chúng ta không thể chối bỏ được.^[1][1] Bài báo cáo sau đây hạn hẹp vào công việc truy tầm nguyên lý triết học trong nền văn hóa Việt về ăn uống. Từ ăn uống bao gồm hai động tác ăn và uống. Tuy nhiên người Việt thường đều hiểu ăn uống một cách chung như là cách sống. Hiểu như vậy, công việc phân tích thường tập trung vào ăn và ít để ý nhiều đến uống. Trong luận văn này, chúng tôi thường dùng cả hai từ ăn uống (ẩm thực) theo lối hiểu bình dân của người Việt, tuy trọng tâm vẫn là ăn.^[2][2]

TỔNG QUAN VỀ THÔNG DIỄN HỌC - Phần 2

TỔNG QUAN

VỀ THÔNG DIỄN HỌC

(Hermeneutics)

GS. Trần Văn Đoàn

Phần 2

3. Định Nghĩa Thông Diễn Học

Sau khi đã lược qua về quá trình diễn biến hay phát triển của TDH. Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra một số định nghĩa TDH. Để độc giả có thể nhìn ra tính chất phức tạp cũng như phong phú của TDH, chúng tôi xin trình bày TDH qua các truyền thống khác nhau. Mỗi truyền thống đều đưa ra một định nghĩa khác biệt về TDH:

- Truyền Thống Thánh Kinh Học và Giải Nghĩa Học (Biblical Exegesis)hiểu Thông Diễn Học như là một Hệ Thống, Phương Pháp Giải Thích các Văn Kiện Thánh Kinh.

TỔNG QUAN VỀ THÔNG DIỄN HỌC - Phần 1

TỔNG QUAN

VỀ THÔNG DIỄN HỌC

(Hermeneutics) 

GS. Trần Văn Đoàn

 

Phần 1

Luận Văn sau đây được viết lại từ loạt bài thuyết trình về Thông Diễn Học cho các sinh viên Ban Thạc Sỹ và Nghiên Cứu Sinh, Khoa Triết Học, Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (Đại Học Quốc Gia Hà Nội), tại Viện Triết Học (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), vào tháng Giêng năm 2003, và tại Viện Con Người (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), tháng Tư năm 2004. Bài này là chương 1 trong tập sách Thông Diễn Học và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn sẽ được xuất bản tại Hà Nội năm 2004. Nơi đây tác gỉa xin trân trọng cám ơn Tiến sỹ Trịnh Trí Thức (Chủ nhiệm Khoa Triết Học), Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Trọng Chuẩn (Viện trưởng Viện Triết Học), Giáo sư Tiến sỹ Phạm Văn Đức (Viện Triết Học), Giáo sư Viện sỹ Phạm Minh Hạc (Viện trưởng Viện Con Người), Giáo sư Tiến sỹ Hồ Sĩ Qúy (Phó Viện trưởng Viện Con Người) và Giáo sư Tiến sỹ Phạm Thành Nghị (Phó Viện trưởng Viện Con Người) đã có ý mời cũng như xếp đặt tổ chức loạt bài thuyết trình trên.

SINH TỬ TRONG NHO GIÁO

TRẦN VĂN ÐOÀN
Chính Giáo Triết Học
Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

1. Những ngộ nhận về Tôn Giáo tính của Nho giáo

Trong Tứ Thư, Khổng Tử họa hoằn mới bàn về sự chết; (1) càng không thích nói đến thần thánh, qủy quái, hay một thế giới mai sau. Sự kiện này khiến nhiều học giả cho rằng Khổng Tử vô thần; rằng học thuyết của ngài thuần túy nhân bản. Luận điểm này không hoàn toàn sai, song chắc hẳn là không đúng. Các nho gia Việt vào thời cựu trào, hay trong miền Nam trước năm 1975, như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Ðăng Thục, Kim Ðịnh, Bửu Dưỡng, vân vân, (2)đa số nghiêng về phía hữu thần, hoặc ít nhất, không vô thần; trong khi các nhà nghiên cứu Nho học hiện nay tại Hà Nội và Sài Gòn nghiêng về hướng vô thần nhiều hơn. (3) Một số vị còn đi xa hơn giải thích Nho học như là một học thuyết duy vật.

NHO GIÁO VÀ KITÔ GIÁO - Phần 2

III. CUỘC ÐỐI THỌAI CHÉO CẲNG NGỖNG

3.1. Khi Ông Nói Gà Bà Nói Vịt

Francis Xavier

Thực ra các vị thừa sai cũng như giai cấp nho gia chưa bao giờ bắt đầu đối thoại. Như đã từng nhắc về sự dị biệt giữa mục đích cũng như phương pháp, chúng ta nhận thấy là, nếu có đối thoại, thì cuộc đối thoại này cũng chỉ mang tính chất chiến thuật. Hoặc nói đúng hơn, đây là một cuộc đối thoại của hai anh chàng giả điếc, hay của chị hàng cá hàng tôm. Nói một cách bi thảm hơn, đây chỉ là một cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng. Những sử liệu được các nhà truyền giáo giữ lại gởi về các bậc thẩm quyền tại La Mã hay tại Ba Lê, Lisbon, vân vân..., cũng như những bản văn mà các nho gia đương thời từng viết công kích chứng minh điểm này.

Trong khối tư liệu Ricci để lại, chúng ta nhận thấy là nhà thừa sai ý thức một cách rất rõ ràng khó khăn này. Ðối với tiên sinh, việc học hỏi tiếng bản xứ, hay chấp nhận phong tục tập quán của địa phương, và ngay cả theo lối sống của một giai cấp lãnh đạo là những điều kiện tiên quyết để truyền bá đức tin. Nói cách khác, bản vị hóa của tiên sinh không có nghĩa là hoàn toàn chấp nhận giá trị của người Hoa, song chỉ là thu nhận một số giá trị đạo đức, và áp dụng các phương thế của họ. Nhưng nói cách chung, Ricci kính trọng nền văn hóa Trung Quốc. Về phương diện này ngài theo Francis Xavier khi thánh nhân lây văn hóa, ngôn ngữ bản xứ để rao truyền tin mừng tại Ấn Ðộ và Nhật. Tuy thế, kiểu bản vị hóa này của Ricci cũng rất có thể bị chỉ trích là một thái độ xu thời ''đi với sư vận áo cà-sa, mà đi với ma mặc áo giấy.'' Ðiều mà giới hòa thượng Phật giáo từng công kích.

Dĩ nhiên, sự phê bình của các hòa thượng không hoàn toàn đúng. Trường hợp Francis Xavier và Ricci, bản vị hóa không chỉ là một phương thế (52), mà xuất phát từ lòng kính trọng văn hóa địa phương của các ngài. Như chúng ta đã thấy, các vị thành thật tôn trọng giá trị đạo đức của người Hoa mà họ cho là cao quý và tương hợp với đạo lý của Kitô. Chúng tôi thiết nghĩ là Ricci và các bạn đồng dòng của ngài thành thật. Tuy thế, sự thành tâm của họ chưa chứng minh được là họ đặt giá trị của văn hóa người Hoa ngang hàng với văn minh Kitô giáo. Thực ra, họ vẫn cho rằng, dù văn hóa Hoa có cao sang tới đâu, thì cũng chỉ là preambula fidei, tức dọn đường cho niềm tin Kitô giáo mà thôi. Tương tự, mặc dù các nhà truyền giáo như Ricci rất kính trọng đức Khổng Tử, họ cũng chỉ coi đức Khổng ngang hàng với các tiên tri, hay các thánh nhân thời Trung cổ. Lý do là, chỉ có một đạo thật; chỉ có một chân lý; và chỉ có một vị Chúa tể càn khôn.

Các nho gia và đại sĩ phu cũng có một lối nhìn tương tự về Khổng giáo. Do đó, chân lý duy nhất, đạo lý chân thật nhất, và giá trị cao nhất thuộc về họ. Chính vì thế, việc các nhà truyền giáo từ chối, hay hạ thấp những giá trị trí thức, đạo đức, chính trị xã hội của họ là một xúc phạm, thách đố và sỉ nhục. Cái nhục của quốc gia, cái nhục của đạo Nho, và cái nhục bị hạ bệ là những cái nhục mà người quân tử bắt buộc phải trả thù (Luận ngữ: "quân tử hữu thù tất báo"). Thực vậy, khi thấy giá trị cao quý của mình bị thách đố, thái độ đầu tiên của nho gia và sư sãi là nghi ngờ, hay phê bình (thí dụ hòa thượng Thích Chu Hồng). Thứ tới, khi thấy càng ngày càng kém vế (trong lãnh vực khoa học, kỹ thuật), họ bắt đầu nói xấu, chửi những nhà truyền giáo từ ''dã nhân,'' tới ''dã man;'' từ ''quỷ mặt xanh'' tới ''bạch qủy''. Và sau cùng, khi thấy sự nguy cơ có thể mất quyền hành (dưới thời hoàng đế Khang Hy), họ tìm cách tố tội và kiếm cớ để trục xuất hay trừng phạt các nhà truyền giáo. Tranh chấp nghi lễ là một cớ, mặc dù cớ này, dưới con mắt của người thời này, chỉ là một cớ nhỏ mọn. Như chúng tôi đã viết, cớ chính yếu nằm trong sự khác biệt về mục đích, mục đích thống trị hay quyền lợi, mà cả hai bên, nhất là các nhà truyền giáo không muốn nói.

Ðạo lý của nho gia đúng hay sai, cũng như những tín lý của Kitô giáo hợp lý hay phi lý, đây không phải là luận đề của bài viết này. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh tới, đó là thái độ của hai bên chưa phải là thái độ của đối thoại. Như chúng tôi đã nhấn mạnh ngay đầu bài viết, mục đích của bài viết này nhắm đến công việc đi tìm những nguyên lý căn bản cho cuộc đối thoại, một cuộc đối thoại bình đẳng mà cả hai bên có thể chấp nhận. Thế nên, chúng tôi thiết nghĩ, chứng minh sự chân thật của đạo lý là công việc của thần học gia; một điều vượt khỏi phạm vi của bài viết này, nên chúng tôi tránh không bàn tới nơi đây.

Vì thiếu một nền tảng, hay thiếu những nguyên lý cho cuộc đối thoại, cuộc đối thoại giữa nho giáo và Kitô giáo vẫn dậm chân tại chổ. Ðây chỉ là một cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng, hay một độc thoại kiểu ''vạch đầu gối ra mà nói!'' Cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng này vẫn tiếp tục cho đến ngày nay sau hơn 417 năm, kể từ ngày Ricci bước chân lên Triết Giang, vùng đất Trung Hoa.

3.2. Tâm Thức Ðộc Tôn hay Tranh Chấp giữa Chủ và Khách

Lịch sử cận đại của Trung Hoa là một lịch sử bi đát và tủi nhục: Con rồng khổng lồ bị các nước nhỏ đàn áp và thống trị. Sự lạc hậu của nhà Thanh, cũng như sự việc ''bế quan tỏa cảng'' thiếu canh tân đã giúp các nước Âu Mỹ đánh bại Trung Hoa một cách dễ dàng. Các hiệp định bất bình đẳng (kể từ chiến tranh Gia-phiến kết thúc năm 1842 với hiệp ước Nam Kinh); các cuộc cắt đất, xén đất, nhượng đất, và các bại trận liên tiếp không những gián tiếp chứng minh sự hủ bại bất lực của ''nho học'' (chứ chưa phải của nho giáo), mà đồng thời cũng chứng minh tính chất cao minh của nền khoa học và văn minh Tây phương. Ngay cả Nhật bản, một nước ''mọi rợ'' từng phải triều cống Tây An và Bắc Kinh, nhờ vào khoa học kỹ thuật (từ sự canh tân của Minh Trị Thiên Hoàng), cũng đã đủ lực để xâm lược Trung Hoa, cắt Mãn Châu thành một nước độc lập. Sức mạnh của khoa học kỹ thuật là một điều các đại sỹ phu không thể vùi đầu nhắm mắt không nhận.

Các nhà truyền giáo khi rao giảng Kitô giáo là tinh thần của Tây phương, và khi họ cố ý ''đánh lận con đen,'' cho khoa học như là đặc tính của Kitô giáo đã gián tiếp chứng minh tính chất siêu việt của Kitô giáo. Sự thắng thế của khoa học, quân lực, kinh tế Tây phuơng cho họ ảo tưởng là cái đạo của họ đã "đánh bại" nền văn hóa dựa trên Khổng giáo. Hans Kùng viết khá đúng như sau: "Kitô hóa còn gọi là thuộc địa hóa, nơi đây anh nhà buôn với chàng lính và nhà truyền giáo cùng nối tay cộng tác với nhau. Như tất cả những người da trắng tự ngạo mạn với tính chất ưu việt của giống nòi mình, nhà truyền giáo thường không hiểu, thiếu tế nhị và ngạo mạn đối với truyền thống bản xứ..." (53)

Thực vậy, giống như các nhà truyền giáo, đa số nho gia cũng đã không thể nhận ra được sự khác biệt giữa văn minh khoa học Tây phương và tinh thần Kitô giáo. Họ chỉ nhận ra một cách phiến diện rằng, sự liên tiếp thắng trận của các nước Tây phương có liên quan tới sự kiện các nhà truyền giáo, nhất là Tin lành, ồ ạt tới Trung Hoa. Họ chỉ nhận ra rằng, với sự suy sụp của các thư viện (tức các trường nhỏ) là sự mọc lên như nấm của các ngôi trường của các nhà truyền giáo. Họ chỉ nhận ra rằng, các nhà truyền giáo gắn liền với sự ô nhục của nước họ. Phong trào phản loạn của Thái bình Thiên quốc (bị ảnh hưởng của Kitô giáo và đạo Lão) đã khiến gần 20 triệu người thiệt mạng trong một thời gian ngắn (1850-1866). Từ vụ thảm sát ở Thiên Kinh do hậu quả của sự bất bình đẳng của hiệp ước Thiên Kinh (1858) nhượng phép các nhà truyền giáo có quyền mua bán và thuê đất, rồi đến vụ người ngoại quốc đè ép người bản xứ. Ta không lạ gì khi phong trào chống Kitô giáo mà tiêu biểu là phong trào Nghĩa-Hòa Quyền (hay Nghĩa-Hòa Ðoàn, bị người Tây phương gọi là Loạn quyền, Boxers) nổi lên vào năm 1900 nhằm giết tất cả mọi người ngoại quốc, và người Hoa theo đạo, thì giới trí thức người Hoa đã không lên án, hay lên án rất nhẹ sự dã man của phong trào này (54). Từ sự kiện này, họ đồng nghĩa ái quốc với sự việc chống Kitô giáo; bảo vệ Khổng học với ái quốc, và nhất là bảo vệ quyền lợi của họ với việc bách hại Kitô hữu (như trường hợp Văn Thân tại Việt Nam, và thời Thanh mạt với Nghĩa-Hòa Ðoàn) (55).

Tâm trạng của người chủ nhà bị khách tiếm vị, tống ra khỏi cửa là tâm trạng chung của giới đại sĩ phu vậy. Khi mà ''thầy phán,'' ''ông đốc,'' ''thầy ký''... tức giới tân học theo Tây ''tối rượu sâm banh sáng sữa bò;'' mà ngược lại, khi mà các si phu bị lơ là khinh thường ''thầy đồ thầy đạc;'' ''bỏ rơi bỏ rớt'' với căn ''nhà trống ba gian, một thầy một có một chó cái;'' để rồi thất nghiệp ''ông nghè ông cống cũng nằm co'' đói rách tả tơi; khi mà ''trên ghế bà đầm ngoi đít vịt'' để rồi "dưới sân ông cử ngỏng đầu rồng'' sì sụp lạy, thì sự mất sỉ diện đồng nghĩa với mất quyền lợi; và mất quyền lợi tức là mất sinh mệnh. Bi thảm hơn, tình trạng này là tình trạng chung của cả nước (56). Chính vì vậy mà giới sĩ phu hiểu được một cách thấm thía và đau sót, mất quyền lợi tức là mất nước, mà nước mất thì nhà tan. Nói tóm lại, khi đồng nghĩa quyền lợi giai cấp nhà nho với đất nước, thì trong óc nhà trí thức, lịch sử cận đại của Trung Hoa và của Việt Nam là một lịch sử quá đau thương. Và do đó, họ coi việc mất nước với cái thắng lợi (âm mưu) của các nhà truyền giáo. Họ kết luận (một cách rất ư sai lạc và chủ quan) là theo đạo đồng nghĩa với phản bội, và tinh thần ái quốc đồng nghĩa với việc chống đạo Kitô. Theo cái luận lý quái gở này, Kitô hữu không phải là Hán gian thì cũng là Việt gian (57), mà giới nho gia yêu nước phải có nghĩa vụ tiêu diệt (như thấy nơi phong trào Văn Thân và Nghĩa Hòa Quyền).

3.3. Khi Giới Sỹ Phu Tỉnh Giấc Mộng Hồng Lâu

Hồng Lâu Mộng không phải chỉ là một bộ sách văn chương tuyệt tác diễn đạt tình yêu lãng mạn. Hồng Lâu Mộng diễn đạt một giấc mơ xa hoa hoàn toàn tách rời thực tế. Khi mà giới đại sĩ phu, khi mà các nho gia vỡ mộng, tỉnh giấc, ngơ ngác trước sự việc ''nước mất nhà tan,'' họ cũng nhận ra được là Kitô giáo không hoàn toàn đồng nghĩa với khoa học kỹ nghệ. Bài học của Minh Trị Thiên Hoàng tại Nhật giúp họ nhận ra là họ có thể tiếp thu khoa học mà không cần đến Kitô giáo. Từ đây, giới tân nho bắt đầu tiếp thu các kiến thức của Tây phương, song vẫn quyết liệt phản đối Kitô giáo. Trường hợp giới tân nho, và cả những người theo chủ nghĩa xã hội, từ Khang Hữu Vi, Ðàm Tử Ðồng tới Nghiêm Phục, từ Quang Tự tới những nhà trí thức tại Ðại học Bắc Kinh (Tài Nguyên Bồi, Hồ Thích, Trần Ðộc Tú và cả Mao Trạch Ðông...). Tại Việt Nam, nho gia sau Văn thân như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, và ngay cả nhóm Tự Lực Văn Ðoàn cũng không có thiện cảm gì với Kitô giáo mà họ cho là ngoại lai. Tuy vậy, sự chống đối Kitô giáo không còn quyết liệt như trước. Bởi vì, bây giò, đối với họ, Kitô giáo không phải là nguyên do của sự thắng lợi Tây phương, cũng không phải là cớ chính của sự mất nước. Ða số vẫn có thiện cảm với giáo lý của Thánh Kinh và công nhận đạo lý của Ðức Kitô có một giá trị phổ quát. Tuy thế, họ vẫn không ưa gì các nhà truyền giáo.

Trong đoạn này, chúng tôi xin được tóm lược một số tranh luận trong thập niên vừa qua, tại Ðài Loan và Hương Cảng, nơi mà giới tân nho được sự giúp đỡ của chính quyền để chống cộng, song cũng chống Kitô giáo một cách quyết liệt (58).

Ngay sau cách mạng Tân Hợi (1911) do một Kitô hữu lãnh đạo (bác sỹ Tôn Dật Tiên), thì vai trò của nho giáo đã bị mờ dần. Chính phủ Dân Quốc bãi bỏ khoa cử và thiết lập các đại học theo Âu Mỹ. Do đó, đối với cựu nho gia, kẻ thù của họ bây giờ không phải là Kitô giáo, song là nhóm Tân học. Trước cách mạng, Trung Hoa đã có khá nhiều trí thức cải cách như Lương Khải Siêu, Khang Hữu Vi, Ðàm Tử Ðồng. Song cái đau thương của họ là sự cố chấp của Từ Hy thái hậu và nhóm cựu nho bảo thủ. Thế nên, vào năm 1919, khi phong trào Ngũ Tứ Vận Ðộng do những nhà trí thức trẻ như Hồ Thích, Tài Nguyên Bồi... của Ðại Học Bắc Kinh đứng lên đòi vất nho học vào ''cầu xí'' thì không thấy ai dám đứng ra biện cãi cho nho học (ngoại trừ ông Lương Thấu Minh, giáo sư Ðại Học Bắc Kinh, qua đời năm l986) (59). Ngay cả những nhà ái quốc cũng nhận ra rằng, nho học cản mũi kỳ đà làm nước Trung Hoa nhu nhược. Phong trào Ðông du (Nhật) và Tây du được khởi xướng. Tuy thế, Tây du và Ðông du không phải để học Kitô giáo, song những lý thuyết và nền khoa học có lợi cho việc canh tân đất nước của họ. Ðiểm mà chúng tôi muốn nói, là những lý thuyết họ học được, đa số hoặc chống tôn giáo, hoặc thờ ơ với tôn giáo (tức thuyết bất khả tri). Ðây là lý do, đa số giới trí thức nghiêng về duy vật (như triết học tiến hóa của Charles Darwin, biện chứng duy vật của Marx, hay thực luận thuyết của John Dewey, hay bất khả tri luận của Bertrand Russell) (60). Nho gia thực ra hoàn toàn mất giá trị. Nếu có chỉ còn được chú ý tới, đó là những quan niệm về đạo đức của nho học mà thôi. Sau năm 1949, và nhất là sau Cách mạng Văn hóa (1968), nho gia còn rơi vào tình trạng thảm thương hơn nữa. Các Khổng miếu bị tàn phá. Giới trí thức có thiện cảm với nho học bị cải tạo, hoặc bị bắt viết tự thú, như trường hợp Phùng Hữu Lan.

Ða số nho gia trốn sang Ðài Loan và Hương Cảng. Chính phủ của Tưởng Giới Thạch đã lợi dụng họ như một con bài đề chống cộng. Họ Tưởng giúp tài chính thiết lập Tân Á Thư Viện tại Hương Cảng tập trung các nho gia, và phát động phong trào phục hưng văn hóa Trung Quốc (61). Phục hưng nổi dậy đồng nghĩa với tái nhận giá trị của nho giáo. Nhóm nho gia này, đa số từng là giáo sư đại học tại Ðại lục, chống cộng thì ít mà chống Kitô giáo thì nhiều. Họ đổ lỗi sự suy sụp của Trung quốc cho người Tây phương, và nhất là cho Kitô giáo. Tuy nhiên, vì vẫn còn sợ ảnh hưởng của Tưởng Giới Thạch, nên họ không dám công khai phản đối Kitô giáo.

Không quá bi thảm như Khổng giáo, Kitô giáo được sự nâng đỡ của các chính phủ ngoại quốc, nhất là của Hiệp Chủng Quốc. Cũng chính vì vậy mà, Kitô giáo vẫn thường bị hiểu lầm như một đạo của ngoại quốc, phục vụ người ngoại quốc. Giống như ở Việt Nam sau thời Ðắc Lộ, nhập đạo đồng nghĩa với ''vào trong lòng Hòa Lan,'' (62) thì ở Trung Hoa, theo đạo là theo đạo người ngoại quốc để có bánh, có sữa. Ðể giải tỏa sự hiểu lầm tai hại này, các học giả Kitô hữu đã đưa ra một chương trình đối thoại với Nho gia, nhất là với các tân nho như Ðường Quân Nghĩa, Mâu Tông Tam, Lão Tư Quang và các học trò của các ông. Cuộc đối thoại gần đây, tuy có đôi chút tiến bộ, song vẫn còn nằm lì ở giai đoạn đầu, tức tìm hiểu đối phương mà thôi.

3.4. Tân Nho: Lý Trí, Khoa Học, Ái Quốc và Ðạo Ngoại Lai

Sự hiểu lầm về Kitô giáo có thể thấy trong các bài phê bình văn hóa Tây phương của các tân nho như Mâu Tông Tam, Ðường Quân Nghĩa và Lão Tư Quang. Ðại để cái nhìn của họ có thể tóm lược trong những điểm sau:

(1) Thứ nhất, giá trị của nền nhân bản của nho giáo vượt xa khỏi học thuyết của Kitô giáo. Nhân bản của nho giáo xây trên chính con người, và đạo nhân, hay đạo con người là một nền đạo đức nội tại, có tính chất tự chủ (autonomy). Ðây là luận đề của Mâu Tông Tam dựa trên đạo đức học của Immanuel Kant (63).

(2) Thứ tới, thế giới tinh thần là một thế giới nội tại. Mà tinh thần này được biểu hiện qua nho giáo, một lý thuyết dựa trên nội thánh ngoại vương, tức một nội tại thuyết (immanentism). Luận thuyết này được Ðường Quân Nghĩa đề xướng, dựa trên lý thuyết của F. G. Hegel (64), và phát triển trong tác phẩm Trung Quốc Triết Học đích Tinh Thần (65) mà Ngô Lâm, một đồ đệ của họ Ðường, khoe khoang cho rằng vượt xa Hegel (66).

(3) Thứ ba, nho giáo dựa vào nhân bản và được xây dựng trên nền tảng của lý trí, trong khi Kitô giáo được xây dựng trên một thế giới huyền linh không thể dùng lý trí để chứng minh. Nói cách khác, Kitô giáo là đạo của mặc khải, trong khi nho giáo là đạo của lý trí và nhân bản (67).

(4) Thứ tư, nền đạo đức của nho giáo không những khoa học, mà còn hợp với con người, trong khi nền đạo đức của Kitô giáo do Thượng Ðế thiết lập, nên vượt khỏi con người, và phi khoa học (68).

(5) Ngoài những luận đề trên, một đệ tử của Mâu Tông Tam, Tài Nhân Hậu còn cho rằng nho giáo là một lý thuyết của người Hoa (69). Chính vì thế Nho giáo là một triết học quốc gia. Yêu nước đồng nghĩa với bảo vệ nho giáo. Như chúng tôi đã từng phê bình luận đề của Tài Nhân Hậu, một luận đề chỉ có hại cho cuộc đối thoại vì tính chất cực đoan, thất thời, và vì tính chất ấu trĩ (70), chúng tôi sẽ không bàn nơi đây. Tuy nhiên, những luận đề của các tân nho khác như Mâu Tông Tam, Ðường Quân Nghĩa và cả Phương Ðông My (71) đáng được chú ý hơn.

IV. ÐI TỚI HỘI NHẬP

Qua cuộc đối thoại với nhóm tân nho, các học giả Kitô giáo hy vọng có thể phá vỡ bức màn ý hệ, giải tỏa sự hiểu lầm tai hại của giới tân nho đối với Kitô giáo. Chiến thuật của các học giả Kitô giáo là làm cho nho gia cảm thấy rằng họ cùng đeo đuổi cùng một mục đích (72). Họ nhấn mạnh rằng hai nền nhân bản không có chi khác biệt. Nếu khác biệt, thì đó chỉ là do hiểu lầm ngôn ngữ. Chính sự khác biệt về ngôn ngữ này phản ảnh một tâm thức cá biệt, và cũng chính vì thế mà làm cho hai bên càng xa cách. Thế nên để đối thoại, trước hết phải tìm ra một ngôn ngữ chung. Ðồng thời, cả hai bên đều phải chấp nhận lối suy tư cá biệt của nhau, và đi tìm ngôn ngữ tương xứng để hiểu biết đối phương.

4.1. Trở Lại Khởi Ðiểm

Các luận văn của Phó Bội Vinh (giáo sư nho học tại Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan), Thẩm Thanh Tòng (giáo sư triết học tại Ðại Học Chính Trị), Châu Liên Hoa (mục sư Tin Lành) và Lục Ðạt Thành (73) (một linh mục dòng Tên, giáo sư tôn giáo học tại Ðại Học Phụ Nhân) đều nhằm vào công việc giải thích các khái niệm, cũng như những ngộ nhận trong quá khư (74). Không cần phải nói, đây là những cố gắng đáng kể của Kitô hữu. Họ tiếp tục công việc bản vị hóa của Ricci cũng như của một số thần học gia của đại học Phụ Nhân (75). Tuy thế, công việc đối thoại vẫn còn ì à ì ạch, chưa có tiến triển là bao. Trong phần này, chúng tôi thử phân tích cuộc đối thoại, cũng như đề nghị một số nguyên tắc cho cuộc đối thoại trong tương lai.

Sau khi đã phân tích diễn tiến lịch sử của sự tương khắc giữa Khổng giáo và Kitô giáo, chúng tôi nhận ra một số điểm mà cả hai bên cố tình tránh né, hoặc cố ý dấu kín. Song chính những điểm này mới là nguyên nhân của những cuộc tranh chấp. Những điểm này chính là (1) sự khác biệt về mục đích của đối thoại, và (2) về chính phương pháp đối thoại. Trong phần thứ hai và ba, khi phân tích mục đích và phương pháp của cuộc đối thoại, chúng tôi đã nhận ra tính cách chéo cẳng ngỗng. Ðây không phải là một cuộc đối thoại của người mù điếc, song là những độc thoại, từ chối mở rộng tâm, trí và tránh né không đá động tới những trọng điểm của đối thoại. Nhận ra như thế, chúng tôi chủ trương, đó là, để cuộc đối thoại thành công, nho gia cũng như học giả Kitô hữu phải trực diện hai điểm then chốt: đó là mục đích và phương pháp của đối thoại. Trong phần này, chúng tôi xin được phép bàn một cách đại cương như sau.

4.2. Ði Tìm Ngôn Ngữ Chung

Như chúng ta đã thấy, khó khăn đầu tiên của các nhà truyền giáo là không kiếm ra được ngôn ngữ chung để diễn đạt, biểu tả Phúc Âm cũng như làm người bản xứ thông suốt sứ điệp của Ðức Kitô. Sau hơn 4 thế kỷ từ thời Ricci, chúng ta vẫn chưa giải quyết được khó khăn của Ricci. Chúng ta tự hỏi, tại sao đại sư Huyền Tăng (Ðường Tam Tạng, vào thế kỷ thứ 7, đời Tống) đã tương đối thành công dịch Kinh Phật từ tiếng Ấn Ðộ sang Hán ngữ, mà các thừa sai lại thất bại? Cho đến gần đây, các nhà Hán học (Sinologists) và thần học gia Công giáo cũng như Tin Lành nghĩ là:

(1) Ðó có lẽ là tại sự thiếu ngôn ngữ cũng như khái niệm khoa học lý trí nơi người Hoa. Nói một cách ngạo mạn hơn, người Hoa chưa có triết học, và lối tư duy của họ vẫn còn man dã (primitive). Ðây là một luận điệu mà đa số người da trắng, và các nhà truyền giáo, và cả những người chống đối Kitô giáo đã tin, ít nhất cho đến những năm gần đây. Chúng ta không cần phải nói là luận đề này hoàn toàn sai lầm. Khi mà người Nhật đánh bại hạm đội của Nga (1905) sau không đầy 50 năm canh tân, người da trắng đã ngỡ ngàng không dám tin vào sự thật. Khi mà các nhà khoa học Nhật, Tàu đoạt được giải Nobel về vật lý và hóa học, người da trắng mới ngã ngửa, nhận ra là người Hoa, Nhật, và Việt đâu có man dã như họ tưởng. Chúng tôi xin trích một đoạn của giáo sư Sebes phê bình luận điệu ''đế quốc'' của người da trắng như sau: ''Những ai cho rằng người Hoa và các sắc tộc Ðông phương thiếu lối suy tư trừu tượng, phải nhìn vào sự thành công của thế hệ người Hoa và người Ðông phương hiện nay trong lãnh vực toán học và vật lý. Và những kẻ nào cả gan giám cho là họ (người Ðông phương) bất lực không thể hiểu những điều siêu việt, phải đến tham dự hội nghị Ricci và nghe những bài thuyết trình sâu sắc của các vị giáo sư như Hạng Thối Kết, Thẩm Thanh Tòng và Trần Văn Ðoàn để có thể nhận ra sự tương phản." (76)

(2) Ngược lại, một số học giả, và các nhà truyền giáo bao gồm Ricci nhận định là, chúng ta có lý trí chung, và về khoa học, chúng ta dễ dàng tìm ra ngôn ngữ chung. Song về mạc khải, chúng ta có những lối diễn đạt khác nhau. Ngôn ngữ của Kitô giáo dễ dàng diễn đạt Tin mừng, bởi vì đó là ngôn ngữ của phổ quát. Ricci cũng nhấn mạnh cho rằng ngôn ngữ phổ quát này không nhất thiết là của La-Mã, Hy-Lạp hay Tây phương. Ðây là một luận đề mà đa số các học gia dòng Tên như Joseph Sebes, Yves Raguin, F. Weintgartner (77), Trương Xuân Thân... chấp nhận (78). Luận đề này tuy không sai, song không dễ dàng chứng minh. Chúng ta phải trở lại ''tinh thần,'' và dùng ngôn ngữ khác biệt để diễn đạt tinh thần. Song để hiểu tinh thần này, đó là cả một vấn đề nan giải. Trong phần cuối, chúng tôi sẽ trở lại luận đề này và phát triển thêm.

(3) Sau Công đồng Vatican II, đa số các thần học gia, nhất là những vị của thế giới đệ tam, và của Ðức, Mỹ, Hòa Lan, Pháp đều nhận định là mọi dân tộc có ngôn ngữ riêng, lối suy tư riêng để diễn đạt tin mừng. Ấn định một ngôn ngữ chung, một lối suy tư chung là một hành động ''đế quốc'' sai lầm. Ðây là một luận điểm hậu hiện đại. Theo luận đề này, thần học chỉ là những lối diễn đạt khác nhau, không ai có giá trị hơn ai (79). Nói như thế, có nghĩa là một ngôn ngữ chung là một điều hoang tưởng, tuy rằng chúng ta vẫn có thể có những tương thông. Hai giáo sư Jacques Gernet và Hans Kùng đại biểu cho những học giả này. Gernet viết: ''Kết cấu và hình lý (morphologie, còn dịch là hình thái) ngữ học hình như đã đưa tư tưởng Trung Hoa và Tây phương đi vào các hướng khác biệt, và làm nền tảng cho sự phát triển của các truyền thống trí thức và tôn giáo. Những truyền thống này hình thành những tập thể to lớn và độc lập'' (80). Ông viết thêm: ''Lý trí của chúng ta không có phổ quát hơn như thấy trong văn phạm của ngôn ngữ của chúng ta.'' (81)

(4) Hoàn toàn không đồng ý với luận đề thứ nhất, nhưng cũng không hẳn đồng ý với hai luận đề sau, chúng tôi xin mạn phép đưa ra một luận đề thứ tư như sau: Ngôn ngữ chỉ là một lối diễn đạt của cuộc sống. Song cuộc sống bao gồm hai phần: phần chung cho mọi sinh vật, và phần đặc thù cho mọi giống, mọi loài. Phần chung không bị lệ thuộc vào văn hóa hay địa lý, sống vào cơ thể; trong khi phần hai bị lệ thuộc vào các điều kiện văn hóa, hệ thức, tôn giáo. Ðây là một điểm then chốt. Bởi vì là một sinh vật, người da trắng hay da đen, da vàng hay da đỏ cũng cần phải sinh nhai và sinh sống. Họ cần phải ăn, uống. Họ cần phải có đời sống tình dục. Bởi vì thiếu thực phẩm, thiếu ẩm liệu con người sẽ chết; mà thiếu tình dục, nhân loại sẽ tự hủy diệt. Ðây là một điều mà nhà triết gia người Ý, ông Giambattista Vico cho là nền tảng của khoa học xã hội (82). Song sinh sống ra sao, sinh nhai thế nào, đời sống tình dục ra sao, vân vân, đây là những đặc sắc của mỗi văn hóa. Họ có thể dùng những ngôn ngữ khác biệt, nghệ thuật đặc thù, cách thế riêng tư... để diễn đạt, bày tỏ hay thỏa mãn.

Nhận định như thế, chúng tôi thiết nghĩ, có những mục đích chung mà bất cứ ai, đã là người cũng đều phải có, đó là làm sao để có thể đạt được sự sống, giữ gìn sinh mệnh, và phát triển sinh mệnh tới độ viên mãn. Bất cứ ai cũng đều nhận ra ''trăm năm trong cõi bể dâu,'' tức cái đau khổ của kiếp sống con người. Bất cứ ai cũng đều mong được một cuộc sống hạnh phúc, được giải thoát khỏi tứ khổ (Phật giáo), khỏi tội lỗi (Kitô giáo), được một thiên hạ thái bình (Khổng giáo), một lạc viên (Hồi giáo). Vậy thì mục đích chung của tôn giáo là đi tìm một sinh mệnh trường cửu viên mãn. Ðiểm khác biệt trong cuộc đối thoại có lẽ là phương thế nhận ra sinh mệnh, cách thế đạt tới một sinh mệnh hạnh phúc, lối biểu tả sinh mệnh, cũng như phương pháp bảo tồn sinh mệnh... mà thôi. Nói rõ hơn, không phải ai cũng nhận ra như cụ Nguyễn Du là ''Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau,'' cũng như không phải ai cũng đồng ý với đức Phật là chỉ có diệt dục mới có thể giải thoát con người khỏi tứ khổ. Song không ai có thể phủ nhận, là con người luôn hy vọng, mà hy vọng luôn hướng về viên mãn, trường cửu. Nói tóm lại, mục đích tối hậu đều giống nhau, tuy rằng phương thế có thể khác nhau. Lý do, như chúng tôi đã tạm bàn tới, là cách nhìn, cách hiểu, phương thế giải quyết... là những lãnh vực thuộc về văn hóa đặc thù của mọi sắc tộc, mọi quốc gia.

4.3. Ði Tìm Mục Ðích Chung Cho Cuộc Ðối Thoại

Nếu mục đích chung của mọi tôn giáo là hạnh phúc trường cửu, vậy thì mục đích của đối thoại giữa Kitô giáo và Khổng giáo phải là gì? Chúng tôi thiết nghĩ, chúng ta có thể nhìn mục đích đối thoại theo hai phương cách: tiêu cực và tích cực.

Từ cái nhìn thứ yếu, mục đích của đối thoại bao gồm:

(1) Ðối thoại không phải để thống trị, sát nhập, song hội nhập. Ðây chính là một điểm mà thần học bản vị hóa đang nỗ lực. Bản vị hóa đòi buộc phải gạt bỏ tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn. Chính vì đưa thống trị lên hàng quan trọng nhất mà các nhà truyền giáo chỉ nóng lòng với con số người trở lại đạo, mà quên bẵng công việc làm thế nào để cho người bản xứ hiểu và tiếp thu tin mừng.

(2) Nếu đối thoại để đến hội nhập, thì việc khá quan trọng là phải có ngôn ngữ chung (như chúng tôi đã bàn trên), cũng như những cách biểu tả chung (tức nghi lễ, phụng vụ hay mục vụ). Chấp nhận ngôn ngữ, phong tục, tập quán tức là chấp nhận lối sống, lối suy tư và lối diễn đạt của người dân bản xứ. Thần học Bảo Lộc đã nhấn mạnh đến điều này khi nhấn mạnh đến sự hội nhập văn hóa: nói tiếng Hy Lạp, và sống như người Hy Lạp. Làm thế nào để đối thoại khi chúng ta không chấp nhận lối sống của người bản xứ, khi chúng ta không hiểu ngôn ngữ của họ? (83)

(3) Quan trọng nhất vẫn là sự việc chúng ta phải sát vai đi giải quyết những vấn nạn chung của dân chúng. Ðây là một điểm mà các nhà thần học tại Tích Lan, Ðại Hàn và Ðông Nam Á đương cố gắng. Thần học ''Dân chúng'' (Mingjung còn được dịch theo nghĩa là Tiện Dân) của Ðại Hàn, thần học giải phóng người nghèo khổ của Tích Lan, và thần học tự lực, tự ý thức của Ðài Loan... đều nói lên những mục đích chung mà Kitô giáo và Khổng giáo đeo đuổi. Về mục đích này, so với Ðại Hàn, Tích Lan và Phi Luật Tân, giáo hội Ðài Loan còn quá yếu. Hình như các nhà thần học Trung Hoa quá chú trọng vào nghi lễ, cũng như nghĩ rằng, bản vị hóa đồng nghĩa với Hoa hóa phụng vụ, nên họ quên đi những mục đích quan trọng hơn liên quan tới sự sống còn của dân Chúa. Về điểm này, các nhà truyền giáo ngoại quốc đã có một cố gắng rất đáng khen, và được giới trí thức Trung Hoa thán phục. Nơi đây chúng tôi phải kể đến các công việc bác ái các vị đương làm (mở y viện, nhà cùi, cô nhi viện, dưỡng lão viện, và các cơ quan giáo dục). Quan trọng không kém là việc các ngài dám đứng lên tranh đấu cho dân nghèo, dân thợ, và cả giới nghèo khổ.

(4) Mục đích khác, không kém quan trọng, đó là đối thoại không chỉ trong hiện tại, mà còn hướng về tương lai. Ðối diện với những vấn nạn có thể xảy ra trong tương lai (thí dụ như vấn nạn môi sinh, ô nhiễm, vô đạo, bất công, hay chiến tranh...) chúng ta có thể làm được gì? Về điểm này, chúng tôi nhận thấy Phật giáo và Công giáo tại Ðài Loan đang có những cố gắng đáng khen. Nhiều công trình đối thoại về văn hóa, về môi sinh, và nhất là về đạo đức đã được hai Ðại học Phụ Nhân (Công giáo) và Nam Hoa (Phật giáo) cùng phát động. Giáo sư Lý Chấn Anh, nguyên hiệu trưởng Ðại học Phụ Nhân, và là giáo sư triết học nổi danh, đã từng phàn nàn như sau: ''Nói thực ra, bây giờ chúng ta cộng tác với Phật giáo tương đối dễ dàng. Cả hai đều hướng về tương lai, và cùng phấn đấu giúp người nghèo khổ, cũng như dễ dàng ngồi xuống để đối thoại. Ngược lại, giữa anh em Kitô giáo, sự cộng tác hình như không dễ gì!'' (84) Ðiểm mà Lý tiên sinh không muốn nói, đó là ''anh em Kitô hữu'' còn đương bận tranh chấp ''quyền hành'' với nhau, nên chưa ''có giờ'' nhận ra sứ điệp, đừng nói đến truyền bá tin mừng. (85)

4.4. Ði Tìm Phương Thế Khoa Học Chung

Phần vì bài đã quá dài, phần vì chúng tôi đã thảo luận về vấn đề phương pháp của khoa học nhân văn, và của Việt triết trong các luận văn khác (86), nên trong đoạn này, chúng tôi xin vắn gọn vào một trọng điểm, đó là tính chất và thái độ khoa học (mà chúng tôi gọi tắt là phương thế) trong cuộc đối thoại:

Khi bàn về vấn đề phương pháp khoa học, chúng tôi hiểu phương pháp khoa học theo hai nghĩa: thứ nhất, đó là một phương pháp hiển nhiên, rõ ràng và có thể được áp dụng vào bất cứ thời gian cũng như không gian nào, và cho bất cứ một đối tượng nào. Nói một cách khác, phương pháp này được sự hướng dẫn bởi lý trí trung thực với nguyên lý của chân thực. Thí dụ, khi giải quyết những tranh chấp về tri thức, chúng ta phải chấp nhận nguyên lý là cùng một sự thật không thể khác nhau, rằng lối luận lý toán học rất xác xuất. Tương tự, ngôn ngữ khoa học không hàm hồ, và rõ ràng. Song trong lãnh vực cảm tính và tôn giáo, một luận lý khoa học như vậy, một ngôn ngữ thực chứng (positive) như thế chưa đủ. Bởi lẽ, tri thức tự nó không thể giải quyết được những khao khát thâm sâu của con người. Tri thức khoa học chỉ là một công cụ, như những công cụ khác, giúp chúng ta phát hiện và giải quyết vấn nạn. Một điểm khác mà chúng ta cần phải xác nhận, đó là không có một nền khoa học nào, một kiến thức khoa học nào tuyệt đối cả. Khoa học không phải là vạn linh đơn. Ngược lại, khoa học cũng có thể gây lên những khó khăn mà chúng ta không hể ngờ tới. Thế nên, ngay khi cả lúc chúng ta tưởng có thể nắm vững được khoa học để hạ nhục, đánh bại người đối thoại (như thấy nơi người da trắng trong quá khứ), thì chính là lúc mà chúng ta đi ngược với tinh thần khoa học. Ý thức được như thế, giáo sư Karl Popper đã đề nghị một lối nhìn mới về khoa học. Theo ông, chính thái độ khoa học của chúng ta chứ không phải một nền khoa học nào đó, mới xứng đáng được gọi là khoa học (87). Thái độ khoa học đòi hỏi chúng ta luôn luôn không ngừng phát hiện những vấn nạn, và không bao giờ được mãn nguyện với bất cứ một giải đáp nào (88). Những vấn nạn này, có thể thuộc tri thức, thuộc kinh tế, thuộc cảm tình, và thuộc tâm linh khiến con người không thể sinh tồn, phát triển, hưởng thụ, và hoàn thiện. Ðây là điều mà chúng tôi gọi là phương thế khoa học, mà Popper gọi là phê phán theo lý trí (rational criticism).

KẾT LUẬN

Như chúng tôi đã nhấn mạnh đến trong phần dẫn nhập, mục đích của tiểu luận này chỉ là một phản tỉnh về những khó khăn làm sự đối thoại giữa Khổng học và Kitô giáo bế tắc, và làm cho cuộc hội nhập thất bại. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta cũng có thể nhìn ra những khuyết điểm tương tự nơi các tôn giáo và ý hệ, ngay cả vào thời đại chúng ta. Sự xung đột giữa Phật giáo và nho gia, giữa Phật giáo và Công giáo, giữa người cộng sản vô thần và những tín hữu, và ngay cả giữa Tin Lành và Công giáo. một phần là do thiếu đối thoại, song phần khác là do chính sự khác biệt về mục đích và phương thế đối thoại. Khi phản tỉnh về giai đoạn truyền giáo tại Trung Hoa và phần nào tại Việt Nam, chúng tôi chỉ theo giáo huấn của đức Kitô và Giáo hội, xác nhận những lỗi lầm của chính những người đi trước, và tự nhận lỗi của chính chúng ta vào ngày hôm nay. Làm sao mà chúng ta có thể nhận ra, chấp nhận giá trị của các tôn giáo khác, nếu chúng ta cứ tự tôn mình là tuyệt đối vô ngộ? Làm sao mà chúng ta hiểu được các tôn giáo bạn, nếu chúng ta không học lý thuyết, không hiểu ngôn ngữ, cũng không cảm nghiệm tâm linh của họ? Chỉ khi ý thức được sự bất toàn của mình; chỉ khi nào nhận ra được sự thiết yếu của tha nhân, thì lúc đó chúng ta mới có thể chờ đợi những người đối thoại với chúng ta có một thái độ tương tự.

Ý thức được điểm này, chúng tôi đã cố gắng đưa ra một số đề nghị, hay một số điều kiện đặt nền tảng cho đối thoại. Những điều kiện này mang tính chất khách quan, khoa học, không thiên về bất cứ một giáo phái hay tôn giáo nào. Chúng được dựa trên những mục đích cao cả thấy chung nơi các tôn giáo, và lẽ dĩ nhiên dựa trên lý trí, cũng như những cộng tính của con người, cộng cảm của một dân tộc, vân vân.

Lẽ tất nhiên, những ý kiến trên của chúng tôi vẫn còn thô thiển, chỉ có tính cách tạm thời, giả thuyết, và chắc hẳn còn vướng vào nhiều khiếm khuyết. Người viết ước mong được các bạn đồng học, và độc giả phê bình sửa chữa.

---

 

CHÚ THÍCH

* Bài thuyết trình tại khóa thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, 08. 2000, Washington D. C., U.S.A. Bài này viết vào năm 1998 tại Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Trung Hoa, Bắc Kinh, và được sửa lại cho hợp với đề tài của khóa học.

(1) Xin tham khảo một số kết quả của chương trình đối thoại: Fu Pei-jung (Phó Bội Vinh), Communication between Confucianism and Christianity (Taipei: Ye-chang, 1989); Trần Văn Ðoàn, The Marxist Critique of Christianity (Taipei: National Sciences Council, 1993); Trần Văn Ðoàn, "In Search for a Common Ground - Contribution to the Dialogue between Christianity and Confucianism," trong The Asian Journal of Philosophy, tập II, số 1 (1993); Thẩm Thanh Tòng, "Nho Gia Tư Tưởng dữ Kitô Tông Giáo chi Hội Thông Ðối Thoại," trong Triết Học dữ Văn Hóa, số 211 (Ðài Bắc, 1991), vân vân. .

(2) Các sử gia công giáo như Nguyễn Hồng, Ðỗ Quang Chính, Phan Phát Huồn và Trương Bá Cần, tuy sưu tập được rất nhiều tư liệu của các dòng thừa sai, song hầu như rất ít tư liệu từ phía triều đình, quan lại, văn học Việt Nam. Có lẽ phần vì khó khăn từ phía Việt Nam (bảo mật, thiếu hệ thống thư viện.), phần vì các sử gia trên thông thạo ngoại ngữ và từng du học ở Ý, Pháp. nên có thể làm việc tại các thư viện của các nước trên, phần vì thiếu được huấn luyện về hán học và văn nôm, nên quý vị không bàn nhiều về quan điểm hay phản ứng từ phía nho gia. Jacques Gernet, giáo sư văn hóa Trung Hoa tại Collège de France, trong tác phẩm Chine et Christianisme (Paris: Gallimard, 1882) đã dựa theo các tài liệu của giới trí thức Tầu nhiều hơn, nên ông bị chỉ trích khá nhiều, song cũng được khen ngợi không ít. (3) Như Công đồng Vatican II từng nhấn mạnh trong phần bàn về nhân cách của con người. Xin tham khảo: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones, Decreta, Declarationes (Roma: Librebria Editrice Vaticana, 1966). Dựa theo tinh thần của công đồng và các triết thuyết nhân bản của Jacques Maritain, John-Paul II, vân vân, theo nền thần học hữu thể của Karl Rahner, cũng như nguyên lý hội thông (participatio) của thánh Thomas Aquinas, chúng tôi phát triển quan niệm bản cách hóa. Xin tham khảo bài thuyết trình "Sát Nhập - Hội Nhập và Bản Cách Hóa" trong Khóa học thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam. .

(4) Phê bình của nhà thần học Hans Kùng. Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und chinesische Religion (Mùnchen: Piper, 1988), tr. 267. .

(5) Mt. 28, 19-20; Tương tự thấy trong Mc. 16, 15; Io. 10, 36; Lc. 4, 18 và Mt. 10, 6-8. Xin xem thêm luận văn "Sát Nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa" của chúng tôi. .

(6) Công Ðồng Vatican II đã sửa đổi lối nhìn lệch lạc về truyền giáo này với sắc lệnh Truyền Bá Tin Mừng Decretum de Activitate Missionali Ecclesiae tức Ad gentes divinitus. Trích từ Constitutiones, Decreta, Declarationes của Thánh Công Ðồng Vatican II (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1966). .

(7) Ngay cả giáo sĩ hay tu sĩ công giáo bản xứ cũng không đồng vị với các nhà truyền giáo. Nếu các linh mục bản xứ được xưng hô là cha, thì các nhà truyền giáo được tâng lên hàng cụ, hàng cố. Chú ý là tiếng xưng hô cụ để chỉ những người trọng vọng (cụ ông, cụ bà, cụ chủ tịch. ), cố để chỉ bậc tổ tiên (cố tổ, cố nội, cố ngoại.). Các tu sỹ (rất trẻ) hình như mất cảm giác và thiếu ý thức, không những chẳng ngượng ngập mà còn cho là lẽ đương nhiên khi được các cụ già xưng hô "Kính lạy cha! Kính thưa cố!" Họ quên khuấy mất cái đạo nghĩa của người Việt. .

(8) Julia Ching, Confucianisnism and Christianity (Tokyo: Kodansha, 1977). Trong tập sách này, tác giả Julia Ching (Tần Gia Du?) đã không chú ý đến vai trò của ý hệ, nên khá lạc quan trong công việc đối thoại. Một lỗi lầm tương tự cũng thấy trong các bài viết của bà chung với Hans Kùng: Christentum und chinesische Religion, sđd. Jacques Gernet nhìn ra vấn đề một cách rõ ràng hơn trong tập sách nổi tiếng Chine et christianisme. Action et réaction, sđd. .

(9) Chú ý là mặc dù nhiều khuyết điểm, chủ trương ngôn ngữ thực chứng (positive) cũng đã đóng góp một phần quan trọng trong công việc giải thích những ngộ nhận. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin được nhắc phớt qua một số từ ngữ và thuật ngữ dùng trong công giáo. Ðối với nho gia, thuật ngữ của Kitô giáo thường không chỉ "lạ tai" mà còn "ngứa tai," ngược ngạo với nền luân lý cổ truyền của họ. Thí dụ chúng ta hay lạm dụng từ đức, thánh, cha, mẹ. Còn gì ngược đời hơn khi cha mẹ một linh mục trẻ phải xưng hô với con mình là "thưa cha," và tự nhún mình xuống "chúng con?" Còn gì mà không ngứa tai hơn khi những cụ già phải xưng với một linh mục (trẻ, hay trung tuần) có tước cao (monsignore) là "Kính lạy Ðức Ông?" với một sinh viên thần học trẻ là "Thưa Thầy," và gọi tiểu chủng sinh là "Chú?" Chúng ta quên rằng từ đức chỉ dành cho vĩ nhân (Trần Hưng Ðạo), hay thánh nhân (đức Khổng, đức Phật), hay đấng Tối cao. Nho gia chỉ có xưng Khổng Tử là "đức Khổng," trong khi ngay cả Mạnh Tử cũng chỉ được xưng "Thầy." Lối lạm dụng từ ngữ trong công giáo là một trở ngại cho đối thoại khi chúng ta phải đi tìm ngôn ngữ chung. Chúng tôi đã từng đề nghị trở lại dùng cách xưng hô truyền thống Việt trong hàng giáo phẩm: thay vì đức, cha, thầy, chúng ta nên gọi là ông, cụ, bà. thí dụ cụ hồng y, cụ giám mục, ông (thầy) linh mục, chị nữ tu, vân vân. Trong quá khứ, chúng ta đã từng gọi linh mục là "thầy cả." Từ "đức" chỉ dành để xưng hô đức Kitô, đức Mẹ, đức Chúa Cha, đức Chúa Thánh Thần, vân vân. Một số tôn giáo mới đây (Cao Ðài, Hòa Hảo) cũng bắt chước Công giáo thích dùng từ đức. Tương tự, ngay cả Phật giáo Việt hiện nay cũng vướng vào lỗi này với những phẩm trật rất kêu như "đại đức," "thượng tọa" (ngồi trên cao). Trong truyền thống Phật giáo Trung Hoa, tiếng hòa thượng chỉ bất cứ một nhà sư nào. (Thượng không có nghĩa là trên, song biểu tả sự yêu chuộng, giữ gìn, như thượng võ (yêu chuộng võ), thượng thư (người giữ một chức vụ cao cấp tương tự bộ trưởng), thượng chí (đề cao ý chí). Hòa thượng nói lên tính cách yêu chuộng giữ gìn hòa khí. Khi mà mỗi người đều là "đức," "đại đức" và ngồi ở "trên" cả, thì làm sao có thể nhận ra khuyết điểm mà ngồi "xuống" để tu luyện, hay để đối thoại? Lý tưởng hơn cả, chúng ta nên xưng hô tùy theo tương quan. Thí dụ cha mẹ gọi người con có chức giám mục, linh mục. của mình "con," hay "con giám mục của tôi," "con linh mục của tôi," vân vân. .

(10) Nhà bác học người Ðức, ông Jùrgen Habermas cũng đã đưa ra những điều kiện tương tự mà ông gọi là "tương tự tiên nghiệm" (quasi-transcendental) để làm nền tảng cho cộng thông (câu thông, communication). Xin tham khảo Jùrgen Habermas, Universal Pragmatics, John Viertel dịch (Boston: Beacon Press, 1977). .

(11) Luận Ngữ, 1.1. Tính hiếu khách của Khổng Tử: "Có bằng hữu tới từ xa, vui mừng thay!" (12) Nơi đây chúng tôi dùng các từ ngữ Thiên Chúa, Thượng Ðế, Chúa, Ðấng Tối Cao.theo cùng nghĩa. Tại Trung Hoa, người công giáo chỉ dùng từ Thiên Chúa, hay Chúa trong khi các giáo hội tin lành thích dùng từ Thượng Ðế. Từ Thiên Chúa do các nhà thừa sai dòng Tên áp dụng, và được vua Khang Hy chính thức công nhận. Tương tự, chúng tôi cũng áp dụng không phân biệt Kitô giáo, Thiên Chúa giáo hay Công giáo. Tại Trung Hoa, Thiên Chúa giáo chỉ công giáo, trong khi Kitô giáo chỉ tin lành. .

(13) Xin tham khảo bài "Sát Nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa" của chúng tôi, trong đó chúng tôi giải thích quan niệm "truyền" đạo theo mạch văn sống của "cha truyền con nối," truyèn công lực, truyền sức, truyền ngôi, vân vân. .

(14) Một thí dụ điển hình, là các nhà truyền giáo rất thích nêu ra những thành tích như vua này, bà hoàng nọ đã trở lại đạo. Gần đây dịp Bảo Ðại qua đời, chúng tôi cũng thấy một tác giả nêu lên một cách kiêu hãnh sự kiện là ba vị hoàng đế cuối cùng của triều Nguyễn đều "trở lại đạo". Tác giả quên một chuyện là ba vị hoàng đã "bỏ đạo" bao giờ đâu mà nói là họ "trở lại đạo?" Phải nói là họ nhận ra Ðạo của họ một cách rõ ràng hơn qua chính đức Kitô và qua Giáo hội như là một hiện thân của Ngài. .

(15) Trong ngôn ngữ thông dụng, chúng ta dịch conversio một cách sai lầm là trở lại đạo, nhập đạo, vào đạo. Thực ra, như thấy trong trường hợp thánh Phaolô, và những người Kitô hữu đầu tiên, conversio là "đi ngược lại." Tất cả đã có đạo (Do Thái), đều tin vào Thượng Ðế, song le họ tin một cách khác với Giáo hội Do Thái; họ tin Ðạo theo lời giảng huấn và theo chính đức Kitô. Vậy nên, thay vì nói trở lại đạo, nhập đạo, chúng ta nên nói là, người Việt chúng ta tuy từng đã có đạo, song qua đức Kitô, chúng ta nhận ra sự cứu rỗi, nhận ra một một lối sống đạo mới. .

(16) Ða số các trí thức Việt giải thích chữ "người lương" theo nghĩa người lương thiện như lương dân, lương tâm. Một số tác giả nhóm Giao Ðiểm đi quá xa, lý luận là nếu người lương là người lương thiện, thì giáo dân phải là "giáo gian." Một lối giải thích như vậy quả là một lối bạo lực "hãm hiếp" ngôn ngữ. Họ tự cho mình có "quyền" buộc tội tất cả những ai không theo họ là "gian" giống y hệt chính quyền hiện nay gắn lên cổ các giáo sĩ không phân biệt tôn giáo (lẽ dĩ nhiên gồm cả Phật giáo) tại nước nhà là "Việt gian." Nhưng chắc hẳn người công giáo không thể tự cho mình là "gian manh." Theo luận lý thông thường. Nếu đã là lương thiện (tức không có tội lỗi) thì "trở" lại đạo, "vào" đạo để làm gì? Trừ khi cái đạo này cao sang hơn. Chúng tôi nghĩ, chữ lương (đọc trại từ lang) là chữ nôm chứ không phải chữ hán. Lương theo hán ngữ có nghĩa lương thiện, lương thực (viết khác với lương thiện), song theo chữ nôm, lương (lang) cũng có nghĩa là chưa có chỗ (cư ngụ) cố định (như lương (lang) bạt, lang thang, lang (lương) chạ). Chú ý là tại một số vùng, âm ang và ương không có phân biệt rõ ràng, y hệt như âm ân và ơn. Thí dụ, cô nàng (cô nường), ông lang (ông lương), Trang (Trương), trang trại (trương trại), đàng (đường), ngang (ngương), sỗ sàng (sỗ sường), nhân (nhơn), vân vân. Hai lối phát âm rất gần giống nhau trong Hoa ngữ và cả chữ nôm, tuy viết khác nhau. Chỉ theo nghĩa này, mà các nhà truyền giáo gọi những người chưa có tôn giáo là người lương. Bởi lẽ họ chỉ công nhận đạo công giáo là đạo duy nhất, nên họ coi tất cả các tôn giáo khác là "lương giáo." Ðây là lý do có thể giải thích tại sao người công giáo (trước Công Ðồng Vativan II) coi các giáo phái Tin Lành, Do Thái, Hồi giáo và ngay cả Chính Thống giáo như người lương, bởi vì họ "chưa nhận" hay "không nhận" Giáo hội La Mã là nhiệm thể (duy nhất) của đức Kitô." .

(17) Jacques Gernet, sđd., tr. 68-81. .

(18) Thiên Chúa Thực Nghĩa (1603) là một tác phẩm (giáo lý) bằng Hoa ngữ đầu tiên do Ricci trước tác. Chúng tôi dựa theo bản: Lợi Mã Ðậu, Thiên Chúa Thực Nghĩa (Ðài Trung: Quang Khải xb, 1966). .

(19) Julia Ching, Confucianism and Christianity (Tokyo: Kodansha, 1977), tr. 12-19; Joseph Sebes, "A 'Bridge' between East and West: Father Matteo Ricci S.J. - His Time, His Life and His Method of Cultural Accomodation," trong International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci S.J. in China, (Taipei: Fujen University Press, 1983), tr. 568. (Sau đây, bài của Giáo sư Sebes viết tắt là Sebes, trong khi tất cả hội nghị viết tắt là International Symposium) .

(20) Peter C. Phan, Mission and Catechesis (New York: Orbis, 1998). Cũng xin tham khảo Nguyễn Khắc Xuyên, Ngữ Pháp Tiếng Việt của Ðắc Lộ 1651 (Garden Grove: Thời Ðiểm, 1993). .

(21) Về những ý kiến chống Ðạo giáo, xin xem Fonti Ricciane, sđd., tr. 127-28, 130-31, vân vân. Trong tác phẩm Thiên Chúa Thực Nghĩa, chương 1, tr. 1-12, Ricci cực lực chống đối quan niệm thái cực, vô vi cũng như tự nhiên chi linh giác của Ðạo giáo. Cũng xin tham khảo một số luận văn khảo cứu liên quan trong International Symposium của Giuliano Bertolucci, "Matteo Ricci and Taoism," p. 41-49; Thaddeus Hang, "Ricci's Criticism of the Concept T'ai-chi," tr. 268-276. Các thừa sai phê bình Phật giáo, xin xem: Edwin J. Van Kley, "Buddhism in Early Jesuit reports: The Parallel Cases of China and Tibet," như trên, tr. 803-815; Yves Raguin, "Father Ricci's Presentation of Some Fundamental Theories of Buddhism," trong Chinese Culture, tập X, số 1 (Taipei: 1969). .

(22) Tập sách về toán học đầu tiên, Ðồng Văn Toán Chỉ, do Ricci soạn với Lý Chi Tảo (in 1614, 4 năm sau khi Ricci qua đời) theo tập Epitome arithmeticae practicae của Clavius và tập Cơ Hà Nguyên Bẩn, dịch từ Euclidius Elementorum của Clavius, chung với Từ Quang Khải. .

(23) Theodore N. Foss, "How They Learned: Jesuits and Chinese - Friends and Scholars," trong International Symposium, sđd., tr. 255-62. .

(24) Về phương pháp rao truyền tin mừng của Matteo Ricci, xin tham khảo Pasquale d'Elia, chb., Fonti Riccianae: Documenti concernenti Matteo Ricci e la Storia delle prime Relazioni tra l' Europa et la Cina (1579-1615), 3 tập (Roma: La Librebria dello Stato, 1941-1949); Fang Hao, Trung Quốc Thiên Chúa Giáo Sử Nhân Vật Truyện (Hương Cảng: Chân Lý xbx, 1970), Tập 1; Jacques Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, sđd. , Chương 2. .

(25) Về vụ Nam Kinh Giáo Án, xin tham khảo Paul A. Cohen, "The Anti-Christian Tradition in China," trong Journal of Asian Studies, tập XX, số 2 (1961), tr. 169-180. .

(26) Ngày 17-20 tháng 3 năm 1692, Khang Hi ban hoàng lệnh khoan dung (The Edict of Toleration) công nhận Kitô giáo tại Trung Hoa. Xin tham khảo Hoàng Bảo Lộc, Chính Giáo Phụng Bảo, Thống Kê biểu 1917, số 105. .

(27) Giáo chủ Clemens XI với tông lệnh Cum Deus Optimus (20. 11. 1704); Năm 1707, Khâm sứ Tòa thánh Charles Thomas Maillard de Tournon cấm nghi lễ Trung Hoa tại Nam Kinh; Giáo chủ Clemens XI ban hành thông điệp Ex Illa Die (19. 3. 1715) chấp nhận hành động của de Tourrnon; Giáo chủ Benedict XIV cấm nghi lễ Trung Hoa với thông điệp Ex Quo Singulari (1742). .

(28) Xin tham khảo Joseph Sebes, "A 'Bridge' between East and West: Father Matteo Ricci S.J., His Time, His Life and His Method of Cutural Accomodation," trong International Symposium, tr. 555-615. Sau đây viết tắt là Joseph Sebes. .

(29) Joseph Sebes, tr. 599. .

(30) Mà công việc truyền giáo thường đồng nghĩa với tậu đất đai, xây cất cơ sở. Xin tham khảo Emmanuel Hsu, The Rise of Modern China (Hongkong: Oxford University Press, 1983), tr. 379. .

(31) Hans Kùng & Julia Ching, sđd., tr. 266. .

(32) Jaques Genet, chương 5. .

(33) Jacques Gernet, tr. 261-290; Joseph Sebes, tr. 599-600.

(34) Hans Kùng & Julia Ching, tr. 264: "Wer Christ bleiben oedr werden wollte, musste aufhòren, ein Chinese zu sein." .

(35) Về tranh chấp nghi lễ, xin tham khảo: Francis A. Rouleau, "Chinese Rites Controversy," trong New Catholic Encyclopedia, tập 3, tr. 611-617. .

(36) Jean Guennou, "Les arrières-plans politiques et financiers de la querelle des rites," trong Actes du colloque international de sinologie. La mission francaise de Pékin (Paris, 1976), tr. 109-112. .

(37) Xin tham khảo Thẩm Thanh Tòng, "Nho Gia dữ Kitô Giáo Hội Thông," trong Triết Học dữ Văn Hóa, số 211 (Ðài Bắc, 1991), tr. 1075-1086, đặc biệt tr. 1979. .

(38) Joseph Sebes, "A 'Bridge' between East and West," bản sửa chữa (Ðài Bắc, 1984), tr. 43. (39) Mà chúng ta (vì ý hệ) dịch là Bộ Truyền Giáo. Về lịch sử Hội Truyền Bá Ðức Tin, xin tham khảo: J. Schmidlin, "Die Grùndung der Propaganda Kongragation," trong Zeitschrift fùr Missionswissenschaft, tập XII (1922), tr. 1-20. .

(40) Donal Lach, "Propaganda Fide and China Mission: Seventeenth Century," trong International Symposium, tr. 302-303. .

(41) Donal Lach, tr. 302. .

(42) Về các xung khắc nội bộ giữa các hội dòng, xin tham khảo: A. Mulders, Missionsgeschichte (Regensburg, 1960); cũng như Otto Mass, "Zum Konflikt der Spanischen Missionare mit den franzòsischen Bischòfen in der chinesischen Mission des 17 Jahrhunderts," trong H. Finke và các tác giả, Gesammelte Aufsàtze zur Kulturgeschichte Spaniens (Mùnster, 1930), tập 2, tr. 184-200. .

(43) Donal Lach, tr. 304. .

(44) Joseph Sebes, tr. 599. Theo giáo sư Sebes, có lẽ linh mục Caballero nhờ vào một người bạn, linh mục Jean Valat, khi bị giam chung với linh mục Longobardo ở Quảng Ðông, đã lấy được bản văn của Longobardo và sau đó trao cho Navarrete. Khi trở về Âu châu, Navarrete đã xuất bản trong tập Tratados historicos, politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China (Madrid, 1676). Tựa đề nguyên ngữ rất dài, nên chúng tôi chỉ viết lại hàng đầu. .

(45) Fr. Navarrete, Tratados, tập 1, tr. 246-249. Tập này được Ludovico de Cice, dòng Thừa sai Ba Lê, in lại với tựa đề Anciens traités de divers auteurs sur les cérémonies de la Chine (Paris, 1701). .

(46) Trích bởi Joseph Sebes, 597; Monumenta Sinica. Historia et Disquisitio Critica de Coetu Cantonensi (1700), tr. 369-70. .

(47) Lỗ Thực Cường, "Tự Minh Thanh chi Tế Trung Quốc Trí Thức Phần Tử Phản Giáo Ngôn Luận khán Ðông Tây Văn Hóa Giao Lưu," trong International Symposium, sđd., tr. 411-430. .

(48) Lỗ Thực Cường, tr. 412. .

(49) Lữ Thực Cường, tr. 421. .

(50) Lữ Thực Cường, tr. 425. .

(51) Như chúng tôi đã phê bình trong bài "Sát Nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa." Quả thật, Ricci đã coi hội nhập văn hóa như một chiến thuật, một phương pháp. Song chúng ta cũng không thể chối bỏ sự kiện là các thừa sai dòng Tên như Ricci yêu thích văn hóa Trung Hoa một cách rất thành tâm. Trước khi qua đời, Ricci vẫn không quên nhắc đồng dòng về giá trị của văn hóa Hoa. Joseph Sebes, bđd., tr. 596. .

(52) Hans Kùng & Julia Ching, sđd., tr. 266. .

(53) Xin tham khảo Emmanuel Hsu, The Rise of Modern China (Hong Kong: Oxford University Press, 1983), tr. 387 và tiếp theo; John King Fairbank, China A New History (Cambridge: Harvard University Press, 1992), tr. 460 vtth. .

(54) Thực ra, như chúng tôi đã chứng minh trong các tiểu luận khác, nguyên nhân chống Kitô giáo không phải là nguyên nhân chính yếu. Trong trường hợp Nghĩa Hòa Ðoàn (Bát Quái Giáo), nguyên nhân chính bao gồm: (1) chống đế quốc thực dân. Năm 1898, Khương Hũu Vi từng cảnh cáo đừng để nước Tầu rơi vào tình trạng của Miến Ðiện, An Nam, Ấn Ðộ và Ba Lan. (2) Cuộc sống càng ngày càng khốn khổ, mà một phần là do người ngoại quốc gây ra. (3) Thiên tai như ngập lụt hạn hán liên tục trong mấy năm liền khín người Tầu mê tín đổ tội cho người ngoại quốc. Xin xem Ðái Huyền Trí, Nghĩa Hòa Ðoàn Nghiên Cứu (Ðài Bắc, 1963); Victor Purcell, The Boxer Uprising (Cambridge, 1963), chương 9 và 10. .

(55) Tương tự như trường hợp của Trung Hoa. Giáo sư họ Từ (Emmanuel Hsu) tóm lại nguyên nhân làm giới trí thức Tầu đồng nghĩa ái quốc với chống ngoại kiều, bảo vệ đất nước với chống Kitô giáo, vân vân, như sau: "Chính ở trong một bầu khí mê tín như vậy, trong một sự sa xút kinh tế, trong việc tư hữu hóa cực đoan, trong niềm thù hận đế quốc ngoại bang, và trong tình cảm oán hận các nhà truyền giáo mà phong trào bài ngoại nổ bùng lên." The Rise of Modern China, sđd., tr. 390. Những lý do tương tự và mạnh hơn cũng thấy nơi nho gia Việt, đặc biệt Phong Trào Văn Thân, vào lúc đất nước bị thực dân Pháp xé nát để trị. .

(56) Ðáng buồn hay, ngay cho tới nay, chính quyền của xã hội chủ nghĩa vẫn còn rêu rao tuyên truyền cái luận lý này. Tai hại hơn, họ giáo dục giới trẻ em theo một cái nhìn thiển cận, một lối luận lý sai lầm như thế. Một số giáo sĩ và giáo dân quốc doanh cũng hát theo cái điệu lạ đời này. Một số trí thức quá khích cũng dua theo một điệu hò hét thiếu lý trí trên. .

(57) Ðể biết thêm, xin độc giả tham khảo hai bài viết của Ðoàn Thái Bình và Vũ Kim Chính: Ðoàn Thái Bình, "Sự Giao Lưu giữa Hai Nền Văn Hóa Trung Hoa - Tây Phương và Khái Niệm Bản Vị Hóa," trong Ðịnh Hướng, số 15 (1998), tr. 14-29; Vũ Kim Chính, "Tân Nho - Kitô Giáo - Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam," trong Ðịnh Hướng, số 22 (2000), tr. 4-16. .

(58) Chow Tse-tsung (Chu Sách Tòng), The May-Fourth Movement (Cambridge: Harvard University Press, 1967). .

(59) Lý Chấn Anh (Gabriel Ly), "From Immanentism to Transcendence," trong The Asian Journal of Philosophy, tập 1, số 3 (1990), (Bản dịch từ Hoa ngữ của Trần Văn Ðoàn). Cũng xin tham khảo thêm, Lý Chấn Anh, Nhân dữ Thượng Ðế, 6 tập (Ðài Bắc: Phụ Nhận Ðh xbx, 1989-1998). .

(60) Nhóm nho gia tại Tân Á Thư Viện đã ra một tuyên cáo chung gửi tới tất cả các trí thức trên thế giới: Ðường Quân Nghĩa, Từ Phúc Quan, Mạc Tông Tam, "Hướng Toàn Thế Giới Tuyên Cáo Thư," (Hương Cảng: Tân Á xb., 1958). Tân Á Thư Viện (College of New Asia) hiện là một trong bốn học viện (colleges) thuộc Ðại Học Trung Văn Hương Cảng. Chú ý, thư viện có nghĩa là học viện, trong khi đồ thư quản mới có nghĩa là thư viện theo lối hiểu của người Việt. .

(61) Về ý nghĩa cũng như những giải thích khác biệt về câu nói này, xin xem Phan Ðình Cho, Cathechesis and Mission, sđd. .

(62) Mâu Tông Tam, Tâm Thể dữ Tính Thể (Ðài Bắc: Học Sinh Thư cục, 1972). .

(63) Ðặc biệt qua hai tác phẩm căn bản của Hegel như Ðạo của Tinh Thần qua Hiện Tượng (Phànomenologie des Geistes, 1807) và Triết Học Lịch Sử (Philosophie der Geschichte, 1823-7). .

(64) Ðường Quân Nghĩa, Trung Quốc Triết Học đích Tinh Thần (Hương Cảng: Tân Á xb., 1958). .

(65) Ngô Lâm (Joseph Wu), "Chinese Philosophy outside Mainland China," trong International Philosophical Quartely (1979). Trong bài này, họ Ngô, một giáo sư văn hóa Tầu tại Ðại Học State University of California at Sacramento, ca tụng triết học Tầu. Ông nhắm mắt nói bừa cho là các tác phẩm của Mâu, Ðường.vượt xa các tác phẩm kinh điển của Kant, Hegel. Năm 1987 khi bị chúng tôi phê bình sự ngu dốt và không đọc sách mà chỉ thích viết bậy, Ngô Lâm và một nhóm nho gia bí mật tố cáo chúng tôi với Hội Ðồng An Ninh, và Bộ Công An của Trung Hoa Dân Quốc tội phá hoại nền văn hóa Trung Hoa.

(66) Chủ thuyết của Lão Tư Quang, Trung Quốc Triết Học Sử (Ðại Học Trung Văn, 1967; Ðài Bắc: Thương Vụ, 1982 tái bản), tập 5. .

(67) Mâu Tông Tam, "Nho Học dữ Khoa Học chi Phát Triển," trong Liên Hiệp Báo (12. 10. 1991), tr. 29; Hoàng Chấn Hoa, "Nho Học Khai Xuất Khoa Học," trong Nga Hồ Tập San, số 192 (11. 1992). .

(68) Tài Nhân Hậu, "Tôn Giáo Hội Thông đích Vấn Nạn," trong Lương Yến Thành, Chuyển Biến dữ Hội Thông (Ðài Bắc: Vũ Trụ Quang, 1985), tr. 8-34, nơi đây, tr. 13. .

(69) Trần Văn Ðoàn, "In Search for a Common Ground," trong Proceedings of the Asian Association of Catholic Philosophers (Ðài Bắc, 1994), tr. 16-57. Từng phát biểu trong The Asian Journal of Philosophy, chú thích số 2. .

(70) Về luận đề của Phương Ðông Mỹ (chết 1977), nguyên Chính giáo Triết học tại Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan, xin tham khảo hai tiểu luận của Vũ Kim Chính và Ðoàn Thái Bình. Trong hai tiểu luận này Giáo sư họ Vũ và linh mục Ðoàn Thái Bình từng nhắc tới quan điểm của họ Phương, một triết gia ảnh hưởng sâu đậm trên nền thần học công giáo Trung Hoa hiện nay: Vũ Kim Chính, "Tân Nho, Kitô giáo, Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam," bđd.; Ðoàn Thái Bình, "Sự Giao Lưu giữa Hai Nền Văn Hóa Trung Hoa - Tây Phương và Khái Niệm Bản Vị Hóa," bđd. .

(71) Ở điểm này, chúng ta thấy họ khác với Ricci. Ðể gây cảm tình với nho gia, Ricci đã tạo ra một kẻ thù chung, đó là Phật giáo, và sau đó là Ðạo giáo. Xin tham khảo D. Lancashire, "Buddhist Reaction to Christianity in Late Ming China," trong Journal of the Oriental Society of Australia, tập, VI, 1-2 (1968-69). Cũng xin tham khảo: Yu Chun-fang (Dư Xuân Phương), The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis (New York: Columbia University Press, 1981). .

(72) Phó Bội Vinh, "Trung Quốc Tư Tưởng dữ Kitô Giáo," trong Thần Học Luận Tập, số (1978/7), tr. 215-216; Thẩm Thanh Tòng, " Nho Học dữ Kitô Giáo Hội Thông," trong Triết Học dữ Văn Hóa, số 211 (Ðài Bắc, 1991), tr. 1075-1086; Lục Ðạt Thành, "Trung Quốc Triết Học dữ Kitô Giáo Hội Thông Khả Năng Tính," trong Trung Quốc Triết Học Hội Niên Khán, tập 3 (Ðài Bắc, 1985), tr. 686-698. .

(73) Xin tham khảo Lương Yên Thành, Chuyển Biến dữ Hội Thông, sđd. .

(74) Như Trương Xuân Thân (Giáo sư Tín Lý, Ðh Phụ Nhân), Phương Chí Vinh (Giáo sư Thánh Kinh, Ðh Phụ Nhân), Luis Gutheinz (Giáo sư Tín Lý, Ðh Phụ Nhân), Thành Thế Quang (Giám Mục), La Quang (Tổng Giám Mục, Hiệu Trưởng Ðh Phụ Nhân, Chính giáo Triết học Trung Hoa), vân vân. .

(75) Joseph Sebes, "A 'Bridge between East and West," bản sửa (Ðài Bắc, 1984), tr. 43. .

(76) Friedrich Weingartner, "Critical Review of Gernet's Chine et Christianisme," trong The Asian Journal of Philosophy, vol. 1,số 1 (1987). .

(77) Trương Xuân Thân (Albert Chang Ch'un-shen), "Die Kategorie der Einheit als Ergànzung zur Kategorie der Person. Eine Grundsatzùberlegung zu chinesischer Theologie," trong Luis Gutheinz biên dịch, Dann sind Himmel und Mensch in Einhei (Freiburg: Herder, 1984), tr. 75-103. .

(78) Peter C. Phan, "'Ecclesia in Asia': Challenges for Christianity," trong East Asian Pastoral Review (Manila, 2000). .

(79) Jacques Gernet, sđd., tr. 332. .

(80) Jacques Gernet, sđd., tr. 332. .

(81) Giambattista Vico, La scienza nuova, 313. .

(82) Trong hiến pháp của dòng Tên, cũng như trong phương thế rao giảng tin mừng, thánh Ignatio và các vị sáng lập dòng đã đòi hỏi trong một lá thư (01. 1556) cho tất cả các bề trên: "Do đó, người cha chung của chúng ta (Ignatio) đã ra lệnh là bất cứ tại nơi nào dòng cư trú, mọi người phải nói tiếng bản xứ." trong Monumenta Ignatiana, phần Epistolae et Instructiones, tập 10 (Madrid, 1910). Joseph Sebes, tr. 606. .

(83) Lý Chấn Anh, "Những gì chúng ta phải làm?" trong Ích Thế tuần báo (11.1995). .

(84) Ý thức được cái nỗi đau này, chúng tôi đương cố gắng gây dựng sự hợp tác giữa các học gỉa Công giáo và Tin lành với các chương trình nghiên cứu giữa các đại học như Phụ Nhân (Công Giáo), Chân Lý (Tin Lành), Trung Nguyên (Tin Lành) và Ðông Hải (Tin Lành). Bản Hoa ngữ 101 Câu Hỏi về Cái Chết và Sự Sống Vĩnh Cửu của Giáo sư Phan Ðình Cho (Công giáo) do Ðại Học Chân Lý đỡ đầu xuất bản, do một tín hữu Tin lành dịch, và được chúng tôi sửa chữa. Ðây là dấu chỉ đáng khích lệ cho cuộc hợp tác mà chúng tôi đương phát động. Cũng phải nhắc tới sự kiện đáng buồn là Giáo hội Công giáo (Hội Ðồng Giám Mục) tại Ðài Loan và cả tại Việt Nam hình như không để ý tới công việc này, mặc dù Tông Tòa đã tững thiết lập các Ủy Ban Ðối Thoại với Các Tôn Giáo, cũng như Ủy Ban Hiệp Nhất. Nơi Giáo hội Việt, đối thoại với các tôn giáo có tính cách hời hợt với một vài lễ lạy (có sự hiện diện của nhau), hay trong vài kiến nghị (có tính cách chính trị) được tổ chức vài năm một lần. Thật đáng tiếc thay! .

(85) Trần Văn Ðoàn, Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập (Garden Grove: The University Press of Vietnam, 2000), trong hai chương 4 và 7; Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Human Sciences (Taipei: National Sciences Council, 1997). .

(86) Karl Popper, Die Logik der Forschung (Wien, 1936). Bản Anh ngữ: The Logic of Scientific Discovery (London, 1952). .

(87) Karl Popper, Conjectures and Refutations (London, 1963). Lời tựa. .

Tân Trúc, 07. 07. 2000

---Hết---