Đôi lời của người biên soạn và phiên dịch:
Diễn luận nhận giải thưởng của Paul Ricoeur:
"Tình yêu và công lý" trước tiên là một diễn luận của Paul
Ricoeur đọc lên nhân dịp ông nhận được giải thưởng Leopold Lucas năm
1989 tại phân khoa Thần học Tin lành thuộc đại học Tübingen, CHLB Ðức.
Giải thưởng Leopold Lucas là giải thưởng được trao tặng cho những danh
nhân với "những công trình và những xuất bản xuất sắc trong các lĩnh vực thần học, khoa học nhân văn, lịch sử, thần học".
 |
| Dr. Leopold Lucas (1872 - 1943) |
Leopold Lucas sinh năm 1872 tại Marburg, là một nhà bác học được nhìn
nhận qua những công trình lịch sử về những mối tương quan giữa người
Do-thái và người Kitô-hữu trong những thể kỷ đầu của công nguyên. Năm
1902, ông thành lập "Hội Hỗ Trợ Khoa Học Do-Thái". Hội này
đã đóng một vai trò quan trọng trong những thập niên đầu thế kỷ XX
trong cuộc sống tinh thần của người Do-thái. Leopold Lucas trong gần 40
năm cũng là giáo sĩ Do-thái (rabbi) của cộng đoàn Do-thái tại Glogau
thuộc Silesia. Năm 1941 được phân khoa Khoa học Do-thái tại đại học
Berlin thỉnh mời giảng dạy về "Kinh Thánh và Lịch Sử". Năm
1942, Leopold Lucas cùng vợ là Dorothea bị phát lưu về trại tập trung
Ðức Quốc Xã Theresienstadt. Ông chết ở đây vào năm sau (1943), còn
Dorothea thì bị phát vãng tiếp về trại tập trung Auschwitz và bị ám sát
tại đây năm 1944.
 |
| Franz D. Lucas (1921-1998) |
Giải thưởng Leopold Lucas được thiết lập năm 1972 bởi Franz Lucas, con
trai của Leopold, nhân kỷ niệm 100 năm ngày sinh của thân phụ ông. Giải
thưởng này được giao ủy trong công việc quản lý cho phân khoa Thần học
Tin lành thuộc đại học Tübingen. Giải thưởng này nhắm tưởng nhớ đến nhà
bác học Leopold Lucas và đồng thời nhắm cổ võ trách nhiệm của người trí
thức trong công việc xây dựng hòa bình giữa con người và giữa các dân
tộc.
 |
| Dr. Paul Ricoeur (1913-2005) |
Paul Ricoeur nhận được giải thưởng Leopold Lucas này như là sự vinh danh
những công trình và sự nghiệp của ông trong việc phát huy sự hiểu biết
và hòa hợp giữa các dân tộc, cách riêng giữa ba nền văn hóa Pháp-Ðức-Mỹ,
trong bền vững duy trì cuộc "xung đột các trường phái giải minh", trong
việc khai triển các lĩnh vực triết học, tâm lý học, khoa học văn chương
và thần học thông qua các truyền thống hiện tượng học và thông diễn
học.
Bài diễn luận của Paul Ricoeur mang tên tiếng Pháp Amour et Justice (Tình yêu và Công lý),
được xuất bản trong ấn bản song ngữ Pháp và Ðức năm 1990 (do Oswald
Bayer, nxb J.C.B.Mohr). Ðôi nơi có một vài khác biệt giữa hai bản văn
không mấy quan trọng. Khi cần, chúng tôi sẽ chọn bản văn nào có ý nghĩa
và thích ứng hơn với văn cảnh và với mạch tư tưởng của Paul Ricoeur. Bài
diễn luận này cũng đã được tái bản năm 2008 (nxb Points, Paris), cùng
với hai bài giảng luận (IX+X) trong chương trình thỉnh giảng Gifford Lectures
của Paul Ricoeur tại đại học Edinburg năm 1985-1986. Cả ba bài giảng
luận này có một mối liên kết với nhau trong tiến trình tư tưởng của Paul
Ricoeur. Nhưng đó là một vấn đề khác, khi có dịp thuận tiện chúng tôi
sẽ trình bày về vấn đề này. * Những tiểu đề các phân đoạn trong bản dịch
này là do chúng tôi thêm vào cho bạn đọc dễ theo dõi.
Một vài suy nghĩ về cách tiếp cận Paul Ricoeur:
Bài diễn luận nhận giải thưởng của Paul Ricoeur được đọc lên năm 1989
trong một khung cảnh đại học và hàn lâm của xã hội trí thức triết học và
thần học Ðức. Ðối xứng với khung cảnh trí thức này, Paul Ricoeur với
những tư tưởng sắc bén, những phân tích tinh tế trên các khung phương
pháp hiện tượng học và thông diễn học, cũng như với những vốn kiến thức
rất bao la, thêm vào đó là cách tư duy "tỉnh lược" (elliptique) của ông
"không dễ hiểu chút nào", lại có thể càng làm cho một số người trong
chúng ta - những độc giả với một nền văn hóa Á châu khác biệt và phần
nào với một nền đào tạo mang tính nghiệp dư hơn là hệ thống, vả nều có
là hệ thống thì phần lớn lại thuộc loại hệ thống duy yếu tính
(essentialiste) hơn là hiện hữu và hiện sinh - gặp nhiều khó khăn trong
việc lĩnh hội và phê phán.
Giới thiệu các nhà tư tưởng trên thế giới, chúng ta nhận thấy bình thường có hai cách tiếp cận: một là qua các bài viết nói về các nhà tư tưởng, và hai là chuyển dịch qua tiếng bản xứ các tác phẩm của
họ. Tôi thiết nghĩ cả hai phương cách tiếp cận này cần phải được thực
hiện, và một cách song song bổ túc nhau. Cần những công trình nói về
các nhà tư tưởng thông qua những nghiên cứu chuyên ngành và dài năm như
là những hướng dẫn căn bản mang tính tổng hợp cách riêng cho những
người mới bắt đầu vào nghề, bởi việc tự mình nhấm gậm chỉ một vài tác
phẩm như của Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Jaspers… cũng có thể đã
đòi hỏi cả một đời người nghiên cứu. Nhưng đồng thời cũng cần trực tiếp
tiếp cận chính những tác phẩm của các nhà tư tưởng được
giới thiệu - trong nguyên văn hay qua bản dịch - , bởi đó là một đòi hỏi
cơ bản của việc làm trí thức trung thực phải đi đến tận nguồn tư duy
của các nhà tư tưởng muốn giới thiệu. Hơn nữa, chính trong nguyên bản
các tác phẩm mà ta nhìn ra được không những các tư tưởng, mà còn cách tư duy của tác giả.
Trong trường hợp Paul Ricoeur, và với bài diễn luận Tình yêu và Công lý được giới thiệu qua bản dịch Việt ngữ sau đây, chúng ta sẽ có dịp tiếp cận với tư tưởng cũng như với cách tư duy
của ông. Lần theo sự quảng diễn của bài diễn luận, chúng tôi tóm tắt
lại một số tư tưởng chính và ghi lại một số điều về phương pháp thông
diễn của ông:
Bài diễn luận Tình yêu và Công lý được chia làm ba phần: Phần nhất nói về Tình yêu, Phần hai nói về Công lý, Phần ba bàn về mối tương quan biện chứng giữa Tình yêu và Công lý.
Trước đó, trong đoạn dẫn nhập, và sau đó, trong đoạn kết thúc, Paul
Ricoeur có nêu vấn đề nhưng không quảng diễn một cách chi tiết - bởi hàm
ý cử tọa trí thức của buổi diễn luận cũng đã từng thông suốt những trào
lưu triết học hiện đại tại châu Âu cũng như tại Anh/mỹ - các phương
pháp phân tích mang tính quy phạm của Triết học phân tích, kể cả của Chủ nghĩa thực dụng, và phía bên kia mà Ricoeur chủ trương là phương pháp phân tích tham chiếu đến hoàn cảnh. Ta có thể sẽ nắm được vấn đề rõ hơn sau khi theo dõi các phân tích của Paul Ricoeur.
Trong phần nhất nói về Tình yêu, Paul Ricoeur đã phân tích những hình
thức ngôn ngữ của Tình yêu trong Kinh thánh Do-thái và Kitô-giáo để xác
định những nội hàm của Tình yêu được hiểu trong Kinh thánh: những ca
tụng, những thi ca, những ẩn dụ, những phép tương tự… Chính các loại văn
và các phép cấu tượng từ hoa "làm ta suy nghĩ" (Ricoeur) này mở ra
những chiều ý nghĩa sâu rộng mà Kinh thánh muốn nói lên. Ðây là một
trong những đóng góp lớn của Paul Ricoeur trong khoa Thông diễn học.
Trong phần hai nói về Công lý: Paul Ricoeur xem công lý như một việc thực hành xã hội và bàn về những nguyên tắc của công lý. Một nét đặc thù trổi vượt của những nguyên tắc về công lý này là sự đồng nhất giữa công lý và công bình phân phối.
Nét đặc thù này làm cho công lý vượt quá lĩnh vực kinh tế để bao hàm
toàn thể xã hội trong mọi lĩnh vực phân phối của xã hội. Khái niệm về
công lý như thế được Paul Ricoeur nêu lên, bắt đầu với Lý
thuyết về sự công bình" được xem như một phiên bản hiện đại của Ðạo đức
học của Aristoteles. Tư tưởng của John Rawls không đơn giản, nhưng quan
trọng và cần thiết cho khoa Ðạo đức học xã hội và chính trị ngày nay.
Phần ba bàn về mối tương quan biện chứng giữa Tình yêu và Công lý. Trong
phần ba này, Paul Ricoeur đã trình bày rất sít sao và chi tiết những
mối tương quan xoắn xít vào nhau giữa Tình yêu và Công lý. Thật khó lòng
mà đưa ra được một bảng thống kê với phân tích có hệ thống các tiểu đề
của các phân đoạn. Chúng tôi đành ghi lại những tiêu đề chính: Con đường
biện chứng; Kế đồ tặng phẩm; Lôgíc sự dư dật và Lôgíc sự cân bằng; Mô
biểu Bài giảng trên Núi và Bài giảng dưới Ðồng bằng; Tái giải thích
nguyên tắc Công lý, Thi ca của Tình yêu và Tản văn của Công lý; Phối hợp
giữa Giới răn Mới và Giới luật Vàng.
Diễn luận này quả thật là những "ổ bánh cứng", nhưng như các bác sĩ Âu
châu thường nói: "bánh cứng, nhưng thậm bổ"! Chúc bạn đọc kiên trì "nhai
gậm": những sinh lực mới sẽ đến, cho một xã hội đầy nhân văn, nhân bản
và nhân ái!
---ooOoo---
Sau đây là bản văn bài diễn luận của Paul Ricoeur:
---ooOoo---
**Phương pháp nào tiếp cận vấn đề:
Bàn về tình yêu là điều quá dễ, hoặc cũng là điều quá khó. Làm thế nào mà không rơi vào hoặc phấn khích tôn dương, hoặc nhạt nhẽo tình cảm? Tìm một lối đi giữa hai thái cực trên đây có thể là nhờ sự hướng dẫn của một tư tưởng ngẫm suy cái biện chứng giữa tình yêu và công lý. Gọi là biện chứng, tôi hiểu ở đây, một đàng là nhìn nhận sự không cân đối giữa hai khái niệm nói trên, đàng khác là tìm ra những trung gian thực tế giữa hai thái cực đó, - trung gian, ta cần nói ngay, luôn mong manh và tạm thời.
Sự giàu có của tư tưởng được hứa hẹn bởi sự tiếp cận biện chứng này, đối với tôi, xem ra có thể bị che khuất bởi một phương pháp phân tích khái niệm căn cứ trên sự rút tỉa ra từ một số bản văn được lựa chọn của các nhà luân lý hoặc thần học nói về tình yêu, - rút tỉa ra những tiêu đề có thể theo dõi một cách có hệ thống hơn cả. Ðó là cách tiếp cận của nhiều đồng nghiệp của chúng ta, triết gia hay thần học gia được đào tạo trong ngành triết học phân tích. Tôi chỉ giữ lại cho bài thuyết trình này tác phẩm đáng ghi nhớ của Gene Outka, nhan đề Agapê, với phụ đề Một phân tích đạo đức học (An Ethical Analysis). Ðối với tác giả này, công việc phải làm là tách ra những "nội dung quy phạm căn bản" mà tình yêu Kitô-giáo hay agapê "được cho là sở hữu, không đếm kể gì đến những hoàn cảnh".
Theo phương pháp nào? Câu trả lời là điều mà cách tiếp cận của tôi sẽ đặt thành vấn đề: "Một sự khảo xét như thế, trên hình thức, giống như những khảo xét mà các triết gia thường làm trong những cuộc thảo luận, thí dụ như về chủ nghĩa thực dụng như là khuôn mẫu quy phạm tối hậu, như là tiêu chuẩn hay nguyên tắc cho những phê phán về giá trị và nghĩa vụ". Tất cả vấn đề chính là ở đó: Tình yêu, trong diễn ngôn đạo đức của chúng ta, có chăng một quy chế mang tính quy phạm giống như quy chế quy phạm của chủ nghĩa thực dụng hay của lý thuyết mệnh lệnh của Immanuel Kant?
Phần 1: Những hình thức ngôn ngữ của tình yêu.
Tôi muốn đặt phần đầu tiên của bài nghiên cứu này - phần nói về sự không tương ứng giữa tình yêu và công lý - dưới biểu hiệu một câu trích dẫn của Pascal:
"Mọi vật thể hợp lại, và mọi trí năng hợp lại, và mọi sản phẩm của
chúng, không đáng giá một cử chỉ nhỏ nhặt nhất của tình yêu. Ðiều này
thuộc một trật tự vô cùng cao hơn. Từ mọi vật thể hợp lại, người ta
không thể làm thành một tư tưởng nhỏ: điều đó là không thể, bởi nó thuộc
một trật tự khác. Từ mọi vật thể và trí năng, người ta không thể làm ra
một cử chỉ của tình yêu chân chính, điều đó là không thể, bởi nó thuộc
một trật tự khác, trật tự siêu nhiên" 2.
Tôi không phủ nhận sự đánh giá thẳng thừng của Pascal sẽ đưa lại khó khăn sau này cho việc tìm kiếm những trung gian mà một phê phán luân lý trong hoàn cảnh đòi hỏi, qua câu hỏi: Tôi phải làm gì ở đây và bây giờ? Khó khăn này ta sẽ bàn sau. Bây giờ là câu hỏi: Nếu ta nêu lên sự không tương ứng, liệu ta có rơi vào một trong hai nguy hiểm đặt ra từ ban đầu: hoặc phấn khích, hoặc nhạt nhẽo, nghĩa là tình cảm không suy tư?
Tôi nghĩ có một con đường là kiểm điểm lại những hình thức của diễn ngôn - đôi khi rất tinh tế - chống lại sự cáo bằng mà phương pháp phân tích khái niệm của triết học phân tích đã là nạn nhân. Bởi tình yêu có phát ngôn, nhưng trong một ngôn ngữ khác ngôn ngữ của công lý, như tôi sẽ trình bày ở cuối phần thứ nhất này. Tôi ghi lại ở đây ba đặc điểm mà tôi gọi là những đặc thù trong diễn ngôn của tình yêu.
Trước hết là dây kết giữa Tình yêu và Ca tụng (Louange). Diễn ngôn của tình yêu trước hết là một diễn ngôn của ca tụng. Trong ca tụng, người ta vui mừng nhìn thấy đối tượng của yêu thương vượt trên mọi đối tượng khác của tâm tư. Trong câu nói ngắn gọn đó, có ba yếu tố: vui mừng, thấy, đặt lên chỗ cao nhất, cả ba yếu tố đó đều quan trọng. Ðánh giá lên chỗ cao nhất, qua một cái nhìn hơn là qua ý chí, điều đó đưa lại vui mừng. Nói như thế, có phải ta đi vào phân tích khái niệm, hay lại rơi vào tình cảm?
Không đâu, nếu ta chú ý đến những điểm đặc thù của ca tụng. Trong đó, những ngôn từ kỳ diệu như trong Ca vịnh (hymne) là đặc biệt thích ứng. Như thế, sự tôn dương tình yêu của Phaolô trong thư 1 Côrinhtô 13 là diễn ngôn họ hàng với những "bài hát ca tụng", giống theo tên gọi của các Thánh vịnh (psaumes) trong tiếng Hi-bá "tehillim" (תהלים). Bên cạnh ca tụng là hình thức diễn ngôn Chúc phước (bénédiction): "Phúc thay người chẳng nghe theo lời bọn ác nhân… Người ấy tựa cây trồng bên dòng nước…" (TV 1:1.3). Và: "Lạy Ðức Giavê, Chúa Tể càn khôn, phúc thay người tin tưởng vào Chúa" (TV 84:13). Diễn ngôn chúc phước này là một hình thức văn chương của loại văn Tán dương phước hạnh (macarismes, Hilạp: μακαρισμός) rất quen thuộc đối với những ai từng nghiền ngẫm các Mối phúc thật (Béatitudes) trong Tin mừng Matthêu và Luca: "Phúc thay ai có tâm hồn nghèo khó, vì Nước Trời là của họ" (Mt 5:3; Lc 6:20).
Vậy, Ca vịnh, Chúc phước, Tán dương phước hạnh, đó là một chùm diễn đạt văn chương có thể sắp xếp vào biểu loại Ca tụng. Và Ca tụng lại được sắp xếp vào một loại hình thức văn chương lớn hơn nữa, được gọi là Thi ca Kinh thánh (Poésie biblique), mà tác giả Robert Alter trong tác phẩm Nghệ thuật của Thi ca Kinh thánh (The Art of Biblical Poetry) đã nhắc lại điểm bất đồng với những quy luật của loại diễn ngôn nhắm sự nhất trí trên bình diện nguyên tắc: Trong Thi ca, những từ khóa nhận được những khuếch đại các ý nghĩa, những đồng hóa bất ngờ, những liên kết mới lạ 3.
Ðó là sự bất đồng đầu tiên mà diễn ngôn của tình yêu phản ứng đối với phương pháp "phân tích đạo đức học", bằng cách trước hết là sự minh định các khái niệm.
Một đặc thù thứ hai của diễn ngôn tình yêu là sự xử dụng khá dị nghĩa của hình thức mệnh lệnh trong những diễn đạt như: "Ngươi hãy kính yêu Chúa ngươi… và ngươi hãy yêu thương người lân cận như chính mình". Nếu ta hiểu mệnh lệnh theo nghĩa thông thường là bắt buộc - điều đặc biệt được nhấn mạnh trong đạo đức học của Immanuel Kant - thì ta thấy phần nào có sự xúc phạm khi đưa ra mệnh lệnh phải yêu thương, nghĩa là mệnh lệnh trên một tình cảm 4.
Trong điểm suy tư ở đây, khó khăn không hệ tại quy chế tình yêu trong địa hạt cảm tính (tôi sẽ còn bàn về điều này ở một đoạn sau), nhưng là ở quy chế mệnh lệnh - mệnh lệnh yêu thương. Tính cách mệnh lệnh này, trên bình diện ngôn từ, có chăng cũng cùng một sức thúc ép như trong các mệnh lệnh thông thường đòi hỏi phải tuân phục? Và trên bình diện đạo đức, tính cách mệnh lệnh nói trên có thể chăng so sánh với những nguyên lý đạo đức, nghĩa là những giới mệnh hàng đầu điều khiển những châm ngôn hành động phụ thuộc, giống như nguyên lý của chủ nghĩa thực dụng hay mệnh lệnh của Kant?
Tôi tim được một sự cứu trợ bất ngờ trong tác phẩm Ánh sao cứu độ (L'Étoile de la Rédemption) của Franz Rosenzweig 5. Tác phẩm này gồm ba phần bàn về Tạo thành (vĩnh cửu quá khứ), Mạc khải (vĩnh cửu hiện tại trong gặp gỡ), và Cứu độ (vĩnh cửu tương lai trong đón chờ cứu độ). Mở phần hai về Mạc khải, chúng ta được cho biết về Giới luật (giới luật Do Thái Torah). Ðó là một nghĩa. Nhưng Torah trong giai đoạn suy ngẫm của Rosenzweig chưa phải là một bộ giới luật. Trước khi có ý nghĩa giới luật, Torah đã phải thông qua cử chỉ mở màn trọng đại cho toàn thể trải nghiệm của con người được diễn đạt trong ngôn ngữ mô biểu của Kinh thánh. Và cái gì là biểu hiện gần nhất với ngôn ngữ ban đầu trong địa hạt hiệp thông của con người này? Ðó là giới răn yêu thương. Nhưng khác với điều ta mong đợi, công thức yêu thương này không phải là công thức của các sách Xuất hành, Lêvi, Phục truyền lề luật, nhưng là công thức của sách Nhã ca, được tuyên đọc theo nghi lễ Do Thái vào dịp lễ Vượt qua (Phục Sinh). Nhã ca nói: "Tình yêu cũng mạnh như sự chết". Tại sao Nhã ca được nhắc đến ở đây? Và với hàm ý mệnh lệnh nào? Khởi đầu phần Cứu độ, Rosenzweig còn suy ngẫm về cuộc thoại đàm thân mật giữa Chúa và một mình linh hồn, trước khi một "nhân vật thứ ba" bước vào sân khấu ở phân đoạn Cứu độ 6.
Ý nghĩ đặc biệt phi phàm là trình bày giới răn yêu thương phát xuất từ mối dây tình yêu giữa Chúa và linh hồn riêng biệt. Giới răn đi trước mọi lề luật là lời nói của người yêu với người được yêu: Hãy yêu ta! Sự phân biệt bất ngờ này giữa giới răn (commandement) và lề luật (loi) chỉ có ý nghĩa, nếu ta hiểu rằng, giới răn yêu thương cũng chính là tình yêu, tình yêu tự gửi gắm chính mình. Trong cụm từ "giới răn yêu thương" (commandement d'aimer, commandement d'amour) - [theo cấu trúc văn chương tiếng Pháp và nhiều thứ tiếng phương Tây, từ yêu thương (d'aimer) ở vị trí thuộc cách (génitif), lhk] -, từ "yêu thương thuộc cách" có thể được hiểu như đối tượng [yêu thương ai] hay như chủ thể [ai yêu thương]. Và như thế, tình yêu, yêu thương là đối tượng và là chủ thể của giới răn. Hoặc nói cách khác: là một giới răn bao hàm những điều kiện cho sự tuân phục do sự thân thương của lời khẩn cầu: "Hãy yêu ta"!
Nếu có ai nghi ngờ về giá trị của sự phân biệt vi tế của Rosenzweig giữa giới răn và lề luật, thì trả lời của tôi là cần đặt mối tương quan giữa việc xử dụng mệnh lệnh cách khác thường này và những hình thức diễn ngôn được nêu ra ở trên: ca tụng, ca vịnh, chúc phước, tán dương phước hạnh. Và từ đó, có thể nói về sự xử dụng thi văn của mệnh lệnh. Sự xử dụng này cũng có những nội hàm của nó trong toàn bộ rộng lớn các diễn đạt, trải dài từ mời gọi yêu thương, qua thúc bách khẩn nài, kêu gọi, cho đến mệnh lệnh tàn bạo kèm theo cả đe dọa trừng phạt 7. Chính bởi tính họ hàng giữa giới răn Hãy yêu Ta và cung nhạc Ca tụng mà giới răn yêu thương không thể giản lược thành mệnh lệnh luân lý, tuy Kant đã có lý đồng hóa nó với sự bắt buộc, với nghĩa vụ, khi tham chiếu đến sự ngoan cố của các xu hướng, các nghiêng chiều của con người.
Chính vì sự khác biệt giữa điều mà tôi vừa gọi là sự xử dụng giới răn có tính cách thi ca và giới răn trong nghĩa luân lý bó buộc, mà tôi sẽ trình bày trong phần thứ hai [Ðúng ra là: phần thứ ba; có lỗi in ấn chăng?, LHK] cách hiểu biện chứng của tình yêu dưới tiêu đề kế đồ của tặng phẩm (économie du don). Nhưng trước khi bàn về tính biện chứng giữa tình yêu và công lý này, tôi muôn thêm một đặc điểm thứ ba nói về những diễn đạt khác thường, kỳ lạ của tình yêu. Ðó là những diễn đạt về tinh yêu như là tâm tình. Tôi đã gác lại cho đến bây giờ những suy nghĩ này đề khỏi bị lôi cuốn vào những tiếng còi hụ của tình cảm. Chính dưới biểu dấu của thi ca ca vịnh và thi ca giới răn mà ta có thể đặt đặc điểm thứ ba này vào, đặc điểm mà tôi đúc kết lại trong một từ: năng lực của phép ẩn dụ (métaphorisation) liên kết với những diễn đạt của tình yêu. Ta có thể triển khai tiêu đề mới này nối tiếp tiêu đề vừa bàn ở trên: tiếng mời gọi khẩn thiết – Hãy yêu ta! – mà người yêu tỏ bày cho người được yêu, đem lại cho tình yêu động lực nhờ đó tình yêu có thể vận động cả một tạp bộ cảm xúc mà ta diễn tả bằng những trạng thái tâm tình cuối cùng: vui thích hay đau khổ, thỏa lòng hay bất mãn, khoái lạc hay phiền não, phước hạnh hay sầu muộn… Tình yêu không giới hạn mình vào tạp bộ những cảm xúc tâm tình này như là một trường dẫn lực rộng lớn, nhưng là tạo nên giữa chúng một hình xoắn đi lên và đi xuống thông dẫn trên cả hai chiếu.
Ðiều mà ta vừa diễn tả bằng những từ tâm lý của năng động lực cũng hàm chứa một song bản ngôn ngữ học bằng cách tạo nên một tạp bộ những tương tự giữa các hình thái cảm xúc của tình yêu, qua đó chúng có thể biểu nghĩa lẫn cho nhau. Trò chơi trao đổi những tương tự giữa các cảm xúc tâm tình này không những không loại bỏ ra ngoài những khác biệt giữa chúng, mà còn giả thiết sự hiện hữu của chúng. Về phương diện này, ta không thể quên đi sự đóng góp của Max Scheler trong tác phẩm "Về một hiện tượng học những tâm tình thiện cảm, tình yêu và hận thù" (1913)8. Ðối chiếu với một trường dẫn lực và một hình xoắn đi lên đi xuống, thì trên bình diện ngôn ngữ học được đáp ứng bằng biểu hiện tiến trình phép ẩn dụ vừa nói ở trên. Chính nhờ phép ẩn dụ này, mà tình yêu dục tính (amour érotique) được trở nên có năng lực diễn nghĩa nhiều hơn chính tự nó và gián tiếp nhắm đến những đức tính khác của tình yêu.
Chính cái tương tự giữa cảm xúc và tiến trình ẩn dụ diễn tả chúng này mà Nygren đã đánh giá thấp, và tiếp theo Nygren là tất cả những người đã đưa ra thuyết lưỡng phân đối lập giữa êros (ἔρως) và agapê (ἀγάπη) tình yêu dục tính và tình yêu mến mộ)9 . Phép tương tự trên bình diện cảm xúc và phép ẩn dụ trên bình diện diễn đạt ngôn ngữ học đều cũng cùng là một hiện tượng. Ðiều đó hàm ý rằng, ẩn dụ ở đây có nghĩa nhiều hơn chỉ là một mỹ từ pháp, một hình ảnh văn chương hùng biện, một hình ảnh ngụ nghĩa (trope). Hoặc ta cũng có thể nói cách khác rằng, hình ảnh ngụ nghĩa(trope) diễn tả điều mà ta có thể gọi là sự ngụ nghĩa căn bản của tình yêu (tropologie substantive de l'amour): vừa là tương tự đích thực giữa cảm xúc, vừa là năng lực của êros (ἔρως) diễn đạt trong ý nghĩa cũng như trong ngôn từ tình yêu agapê (ἀγάπη) .
Phần 2: Những hình thức ngôn ngữ của công lý.
Trong phần thứ hai này, tôi nhấn mạnh những đặc điểm của diễn ngôn về công lý, những đặc điểm đối chọi rõ ràng nhất đối với những đặc điểm của diễn ngôn về tình yêu. Tôi sẽ tuần tự trình bày công lý: (1) trước tiên trên bình diện thực hành xã hội, điều này đồng nhất với bộ máy tư pháp của một xã hội và biểu thị tính chất của một nhà nước pháp quyền; (2) tiếp đến là trên bình diện những nguyên tắc của công lý, những nguyên tắc cho phép ta dùng thuộc từ (prédicat) "công lý" ứng dụng vào các thể chế xã hội.Bàn về công lý như thực hành xã hội, tôi sẽ sơ lược nhắc lại ba điều sau đây: những hoàn cảnh của công lý, những kênh truyền tải, những luận cứ của công lý. Về những hoàn cảnh của công lý, được hiểu như thực hành tư pháp, ta nhớ lại việc thực hành tư pháp này là một phần của hoạt động giao dịch: là một sự việc có liên hệ đến công lý, khi có sự yêu cầu đến một thẩm quyền cao hơn để giải quyết những tranh chấp giữa các đối tác về những lợi ích hay những quyền lợi đối nghịch nhau. Về những kênh truyền tải của công lý, đó là chính bộ máy tư pháp bao hàm: một bộ luật bằng văn bản, các tòa án với nhiệm vụ khẳng định pháp luật, các thẩm phán với tính độc lập có nhiệm vụ tuyên bố phán quyết công lý trong một hoàn cảnh riêng biệt. Thêm vào đó, còn có quyền cưỡng chế, nghĩa là quyền áp đặt một quyết định của công lý bằng sự xử dụng công lực.
Như thế, ta thấy những hoàn cảnh của công lý, cũng như những kênh truyền tải của nó không phải là những hoàn cảnh hay những kênh truyền tải của tình yêu. Rồi những luận cứ của công lý lại càng không phải là những luận cứ của tình yêu. Nói đúng hơn, tình yêu không biện bác cãi lẽ, nếu ta lấy ca vịnh Côrinhtô (Cô 13) làm khuôn mẫu. Còn công lý thì biện luận, và một cách rất đặc thù, bằng cách đối chiếu các lý do thuận hay nghịch, những lý do được giả định là có thể chấp nhận, có thể cho biết, có giá trị được bàn cãi bởi đối phương. Nói rằng – như tôi đã gợi ý ở trên – công lý là một phần của hoạt động thông tri cho biết, thì tại đây lại mang toàn giá trị của nó: sự đối chiếu giữa các luận cứ trước một toà án là một thí dụ đặc sắc về sự xử dụng đối biện của ngôn ngữ. Việc thực hành phương sách thông tri này cũng có quy chế đạo đức của nó: "phải nghe biện giải của đối phương" (audi alteram partem)10. Có một điều trong cấu trúc luận cứ của công lý không được phép bỏ qua khi so sánh giữa công lý và tình yêu: việc đấu chứng một đàng là vô hạn, bởi luôn có thể có những phản chứng "nhưng mà…", như trong trường hợp có thể nại đến những thẩm quyều cao hơn; nhưng đàng khác cũng là có hạn, như khi cuộc tranh cãi kiện tụng được kết thúc bằng một phán quyết. Như thế, việc thực hành của công lý không đơn giản chỉ là một cuộc đấu lý, mà còn là một quyết định. Và đó là trách nhiệm nặng nề của vị thẩm phán, vòng xích cuối cùng của thủ tục tố tụng. Khi lời tuyên bố cuối cùng của vị thẩm phán là một lời kết án, thì vị thẩm phán tỏ ra không chỉ là một kẻ mang bàn cân, mà còn là kẻ mang cả gươm đao.
Xét trên toàn bộ, những đặc tính của việc thực hành tố tụng như vừa trình bày cho phép lần đầu tiên định nghĩa tính hình thức của công lý, không phải như một khiếm khuyết, nhưng trái lại như là một dấu chỉ của sức mạnh.
Tôi không tự cho phép làm một công việc quá dễ dãi bằng cách thu hẹp công lý vào một bộ máy tư pháp, tuy đó cũng là một phần của việc thực hành xã hội. Chúng ta còn cần suy ngẫm đến cái tư tưởng hay cái lý tưởng của công lý, mà lằn ranh giới với tình yêu không dễ gì vạch ra được. Dẫu sao, cho dầu cả trên bình diện phản tư này của việc thực hành xã hội, công lý cũng đối chọi với tình yêu qua những nét đặc thù đưa ta đến ngưỡng cửa của phần thứ hai [đúng hơn: phần thứ ba; bản tiếng Ðức viết: phần tiếp theo, LHK] bàn về tính biện chứng giữa tình yêu và công lý.
Những nét đặc thù này là do sự đồng nhất hầu như hoàn toàn giữa công lý và công bình phân phối (justice distributive). Ðó là trường hợp từ Aristoteles với tác phẩm Ðạo đức học Nikomachos [Hi-lạp: Ἠθικὰ Νικομάχεια; Nikomachos là tên con trai của Aristoteles được thân phụ đề tặng tác phẩm này, lhk] cho đến tác phẩm Lý thuyết về sự công bình11 của John Rawls. Chính trên ý nghĩa sự đồng nhất này mà ta nay cần phải suy nghĩ.
Sự đồng nhất đó giả định người ta gán cho ý tưởng phân phối một nội hàm vượt quá lĩnh vực kinh tế; chính là toàn thể xã hội, nhìn dưới góc độ công lý, được tỏ ra như một sự phân phối các vai trò, nhiệm vụ, quyền lợi và bổn phận, lợi ích và thất lợi, bổng lộc và đảm phí. Sức mạnh của quan niệm về một xã hội như là một hệ thống phân phối là nó tránh được hai cái chướng ngại sau đây: một là chướng ngại của quan niệm toàn phần nhất thể (holisme) xem xã hội như là một thực tại khác biệt với các thành phần kết hợp làm ra chính nó, và hai là chướng ngại của quan niệm cá nhân chủ nghĩa xem xã hội là tổng hợp các cá nhân và những tương tác của họ.
Trong quan niệm về xã hội như một hệ thống phân phối, xã hội không hiện hữu nếu không có các cá nhân, và giữa các cá nhân này những thành phần được phân phối và do đó mà được tham phần vào toàn thể. Nhưng các cá nhân cũng sẽ không có hiện hữu xã hội, nếu không có quy luật phân phối làm cho họ có được chỗ đứng trong toàn bộ xã hội. Chính ở đây mà công lý can thiệp vào như là một đức tính của cơ chế điều hành mọi hoạt động phân phối. "Trả lại cho mỗi người điều họ phải có" - suum cuique tribuere – đó là phương thức đại quan của công lý, trong bất cứ một hoàn cảnh phân phối nào.
Bây giờ ta tự hỏi, vậy đức tính đó thực chất là gì? Với câu hỏi đó, cũng là câu hỏi được đặt ra về thực trạng của thuộc từ "đúng" (juste) trong mọi diễn ngôn đạo đức của chúng ta. Kể từ thời Aristoteles, các nhà đạo đức học vẫn từng đi tìm lời giải đáp trong mối liên kết giữa đúng (juste) và cân bằng, bình đẳng (égal). Trên bình diện tư pháp, phương trình này dễ dàng được công nhận: "hành xử một cách giống nhau những trường hợp giống nhau", đó chính là nguyên tắc sự bình đẳng của mọi người trước pháp luật.
Nhưng còn về sự phân phối rõ ràng là bất bình đẳng trong lĩnh vực lợi tức và vật sở hữu, quyền bính và trách nhiệm, và cuối cùng là vinh dự thì sao? Aristoteles là người đầu tiên chạm trán với khó khăn này, bằng cách phân biệt bình đẳng tỉ lệ và bình đẳng số học. Một sự phân phối là đúng, nếu nó tỉ lệ hợp với sự đóng góp xã hội của các thành phần. Vào mút cuối của lịch sử vấn đề này, ta có được cũng cùng một gắng gỗ nơi John Rawls tìm cách cứu vãn cái phương trình giữa công lý và bình đẳng trong các phân phối không đồng đều, bằng cách đưa ra yêu cầu rằng, sự gia tăng lợi thế của người được ưu đãi cần được bù đắp bởi sự giảm thiểu những bất lợi của người kém ưu đãi. Ðó là nguyên tắc công lý thứ hai của John Rawls bổ sung cho nguyên tắc bình đẳng trước pháp luật 12. "Tối đa hóa phần tối thiểu": đó là phiên bản hiện đại của khái niệm công lý tỉ lệ được đón nhận từ Aristoteles. Qua đó, chúng ta xác định lần thứ hai tính hình thức chính đáng của công lý, không chỉ như là việc thực hành xã hội, nhưng còn như là lý tưởng của một sự phân phối công bình về quyền lợi và lợi ích thuận thảo cho mỗi người.
Những suy nghĩ trên đây đem lại gì cho vấn đề của chúng ta? Ta hãy dừng lại trên hai khái niệm phân phối và bình đẳng. Ðó là hai cột trụ của tư tưởng công lý.
Khái niệm phân phối, hiểu trong một nghĩa rộng nhất, đưa lại một nền tảng luân lý cho việc thực hành xã hội của công lý – như đã được trình bày ở trên –, nó là sự điều chỉnh các tranh chấp. Qua đó, xã hội quả thật được xem như là một không gian đối chất giữa các đối tác tranh chấp. Ý tưởng về sự công bình phân phối bao gồm mọi hoạt động của bộ máy tư pháp, đưa lại cho cơ chế này chủ đích nhắm duy trì những yêu sách của mỗi người trong giới hạn khẳng định quyền tự do của người này không lấn chiếm quyền tự do của người khác.
Còn về khái niệm bình đẳng – bình đẳng số học về quyền lợi, bình đẳng tỉ lệ về lợi ích và nghĩa vụ trong một phân chia không đồng đều – khái niệm bình đẳng này mang dấu ấn vừa là sức mạnh mà cũng vừa là giới hạn của chính tư tưởng cao nhất về công lý. Quả vậy, bình đẳng về quyền lợi, bổ sung bởi bình đẳng về vận may, chắc hẳn là nguồn mạch cho sự liên kết xã hội. Rawls tin tưởng rằng, những nguyên tắc về khái niệm công lý này sẽ cổ xúy tăng sức cho sự hợp tác xã hội.
Nhưng đó là sợi dây gì được thiết lập giữa các đối tác xã hội? Gợi ý của tôi ở đây là, điểm cao nhất mà lý tưởng của công lý có thể nhắm tới là một xã hội trong đó tâm tình phụ thuộc lẫn nhau – và cả đến tâm tình nợ nần lẫn nhau - được phụ thuộc vào tâm tình vô tư, không vụ lợi. Về điểm này, ta lưu ý đến công thức linh động của Rawls khi ông nói "lợi ích vô vị lợi" (intérêt désintéressé), qua đó ông biểu thị thái độ cơ bản của những người giao kết trong hoàn cảnh giả định của bản hợp đồng nguyên thủy. Ý tưởng tương tế dĩ nhiên không vắng mặt trong công thức nói trên, nhưng sự nối kết các lợi ích với nhau có thể ngăn cản ý tưởng công lý vượt lên đến cấp độ một sự thừa nhận đích thực và một sự liên đới làm cho mỗi người cảm thấy có nợ nần (débiteur) với mỗi một người khác. Trong phần cuối của tiểu luận này, chúng tôi sẽ trình bày những tư tưởng về sự thừa nhận, sự liên đới, sự nợ nần lẫn nhau chỉ có thể có được như một điểm cân bằng mỏng manh trước chân trời của biện chứng tình yêu và công lý.
Phần 3: Biện chứng giữa thi ca của tình yêu và tản văn của công lý:
**Con đường biện chứng:
Trong phần cuối cùng của bài diễn luận này, tôi dự tính bắc một nhịp cầu giữa thi ca của tình yêu và tản văn của công lý, giữa ca vịnh và luật lệ hình thức. Sự đối chất này không thể tránh khỏi, một khi mà điều này cũng như điều kia đều nêu cao yêu sách mình là nguyên lý cho hành động của cá nhân cũng như của xã hội. Trong ca vịnh, tương quan với thực hành không được xem xét: tình yêu đơn thuần được ca tụng vì chính nó, vì sự cao cả và sự tốt đẹp đạo đức. Trong luật lệ hình thức, không có một tham chiếu minh thị nào đến tình yêu, tình yêu được đẩy vào lĩnh vực các động lực. Dẫu vậy, chính hành động mà tình yêu cũng như công lý đều nhắm tới, mỗi thứ mỗi cách; chính hành động mà tình yêu cũng như công lý đều đòi hỏi. Bây giờ ta phải bàn đến tính biện chứng, sau khi trong phần thứ nhất và phần thứ hai chúng ta đã bàn riêng lẻ đến tình yêu và công lý.Tôi nghĩ giữa hỗn hợp và nhị phân, còn có một con đường thứ ba. Khó khăn, nhưng phải khai thác. Trong đó, sự căng thẳng giữa hai yêu sách khác biệt, đôi khi đối chọi, nhưng cũng có thể là cơ may khám phá ra được những cách hành xử có trách nhiệm. Tìm đâu ra mô biểu (paradigme) cho một căng thẳng như thế? Tôi nghĩ có thể tìm ra trong phân đoạn Bài giảng trên Núi trong Phúc âm Matthêu (Mt 5-7) và phân đoạn Bài giảng dưới Ðồng bằng trong Phúc âm Luca (Lc 6). Trong phân đoạn của Luca này, trong cũng cùng một văn cảnh, Giới răn Mới - giới răn yêu thương kẻ thù - và Giới luật Vàng (Règle d'Or) được đặt chung sát kề nhau. Chính trong Luca 6 mà hai Giới răn được đưa ra trong một thư văn sát gần nhau nhất: "Thầy nói với anh em là những người đang nghe Thầy đây: hãy yêu kẻ thù và làm ơn cho kẻ ghét anh em, hãy chúc lành cho kẻ nguyền rủa anh em và cầu nguyện cho kẻ ngược đãi anh em" (Lc 6:27-28). Và không xa đó: "Anh em muốn người ta làm gì cho mình, thì cũng hãy làm cho người ta như vậy" (Lc 6:31). Trước khi tìm hiểu lý do của sự sát kề nhau lạ lùng này, ta hãy nêu ra hai câu hỏi: Làm sao Giới răn yêu thương kẻ thù lại liên kết với ca vịnh tình yêu? Ðàng khác, bằng cách nào, Giới luật Vàng lại loan báo lề luật công lý?
**Kế đồ tặng phẩm:
Câu hỏi thứ nhất có nghĩa tự chất vấn rằng, làm sao phẩm tính thi ca của ca vịnh lại chuyển đổi thành nghĩa vụ. Ở trên, chúng ta đã nói về Giới răn "Hãy yêu thương ta!" nơi Rosenzweig đã đặt ta trên đường giải quyết. Giới răn yêu thương kẻ thù tự nó không giải thích được cho chính nó: nhưng nó là một biểu lộ siêu-đạo-đức (supra-éthique) của một Kế đồ tặng phẩm lớn rộng, kế đồ này còn có những loại biểu lộ khác nữa chứ không phải chỉ là yêu sách hành động. Kế đồ tặng phẩm vượt trội tràn trề trên lề luật đạo đức. Cả một mảng cánh quạt lớn ý nghĩa đưa lại một vận hành đặc thù cho kế đồ tặng phẩm này.Ở mút đầu cánh quạt lớn ý nghĩa này, ta thấy hệ biểu tượng - tự thân nó cũng đã là rất phức tạp - của sự Sáng tạo, trong nghĩa cơ bản nhất là tặng phẩm nguyên thủy sự hiện hữu. Thuộc về hệ biểu tượng này là sự xử dụng lần đầu tiên thuộc từ "tốt" được dùng trong sách Sáng thế (ST 1) cho mọi vật được tạo dựng: "Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã làm ra quả là rất tốt đẹp" (ST 1:31). Ta cần nhấn mạnh chiều kích siêu-đạo-đức (supra-éthique) của thuộc từ "tốt" này mở rộng đến mọi tạo vật. Chính từ đó, với tư cách l tạo vật mà con người được vấn hỏi (interpellé): ý nghĩa của một sự tùy thuộc triệt để, trong mức độ con người liên kết mình với hệ biểu tượng Tạo thành, không làm cho con người diện kiến với Thiên Chúa, nhưng đặt con người vào giữa một thiên nhiên được xem không phải như một công trường khai thác, nhưng như là một đối tượng được chắt chiu chăm sóc, kính nể và ngưỡng mộ, như ta được nghe hát lên cung nhạc "Bài ca mặt trời" (Canto del Sole) của thánh Francisco Assisi.
Tình yêu đối với người lân cận, dưới hình thức cực điểm là yêu thương kẻ thù nghịch, tìm được tâm tình siêu-đạo-đức của sự tùy thuộc của con người tạo vật mối dây liên kết đầu tiên với kế đồ tặng phẩm. Cũng chính từ kế đồ tặng phẩm này, được dựng lên mối tương quan của con người đối với lề luật và sự công chính: hai mối tương quan này làm thành trung tâm của kế đồ tặng phẩm. Một đàng, lề luật là tặng phẩm, trong nghĩa được nối kết với lịch sử giải thoát như đã được nhắc lại trong sách Xuất hành (XH 20:2): "công chính cũng là một tặng phẩm, trong nghĩa sự tha thứ nhưng không.
Ở mút cuối cánh quạt lớn ý nghĩa vận hành kế đồ tặng phẩm này, chúng ta cũng tìm thấy hệ biểu tượng, đối ứng với hệ biểu tượng Tạo thành, lần này cũng không kém phần phức tạp, đó là hệ biểu tượng Cánh chung, tức những Ðiều cuối cùng (fins dernières), nơi đây Thiên Chúa tỏ ra là nguồn những khả năng không hay biết (inconnues) Như thế, Thiên Chúa của Hi vọng (Cánh chung) và Thiên Chúa của Tạo thành cũng cùng là một Thiên Chúa ở hai đầu mút của kế đồ tặng phẩm. Và đồng thời, tương quan với lề luật và tương quan với sự giải thoát được nên công chính nhận được chỉ dấu cùng thuộc về kế đồ tặng phẩm này đặt ở "giữa" hai mút cánh quạt lớn ý nghĩa là Tạo thành và Cánh chung.
Chính qua sự tham chiếu vào cùng một Kế đồ tặng phẩm này mà Giới răn Mới rút ra được ý nghĩa mà ta gọi là siêu-đạo-đức. Tại sao siêu-đạo-đức?
Là đạo đức, bởi hình thức mệnh lệnh, tương đương với điều ta đã bàn đến trong phần thứ nhất về Giới răn "hãy yêu ta"! Nhưng Giới răn ở đây mang tính quyết liệt hơn, trong mức độ thông qua cấu trúc của thực hành: phân biệt giữa bạn và thù, mà Giới răn Mới hủy bỏ đi. Là đạo đức đấy, nhưng là siêu-đạo-đức, Giới răn Mới này, bởi nó kết cấu thành một mẫu hình đạo đức tiến sát gần nhất với Ðiều-vượt-trên-đạo-đức, đó là Kế đồ tặng phẩm. Một phác họa đạo đức gần nhất với Kế đồ tặng phẩm như thế đã được tiến cử có thể tóm kết qua biểu lộ sau đây: bởi vì điều đã được ban tặng cho ngươi, nay ngươi cũng hãy ban tặng lại. Qua công thức này - và bởi sức mạnh của từ "bởi " - tặng phẩm nay được trở nên nguồn nghĩa vụ.
**Lôgíc sự dư dật và Lôgíc sự cân bằng:
Nhưng sự tiến sát gần kề này không phải không có nghịch lý: bước vào trường thực hành, Kế đồ tặng phẩm khai triển một lôgíc sự dư dật (logique de surabondance), lôgíc này ít là trong thời gian đầu chống đối cách đối cực với cái lôgíc của sự cân bằng (logique d'équivalence), lôgíc đang điều hành hệ đạo đức thường ngày .Nay ta hãy xem cái đối cực ngược lại, đó là cái lôgíc sự cân bằng hay cái Giới luật Vàng (Règle d'Or) ngược lại với cái lôgíc sự dư dật hay Giới răn mới. Cái Giới luật Vàng này được Bài giảng trên Núi (Mt 5-7) và nhất là Bài giảng dưới Ðồng bằng (Lc 6) đặt rất sát kề trong cùng một bản văn với Giới răn yêu thương kẻ thù nghịch. Giới luật Vàng là lề luật của sự cân bằng, lề luật được phẩm định bởi sự tương ứng giữa việc kẻ khác làm cho mình và việc mình đáp ứng làm cho kẻ khác, nghĩa là giữa chịu đựng và đáp trả, giữa thụ động và chủ động.
Có thế nào hòa hợp giữa cái lôgíc sự cân bằng được biểu lộ bằng Giới luật Vàng và cái lôgíc sự dư dật được thể hiện bằng Giới răn mới? Sự hoà hợp này hầu như là điều không thể được, nếu theo một số nhà giải kinh như Albrecht Dihle trong tác phẩm Giới luật Vàng (Die Goldene Regel) đã liên kết Giới luật Vàng với Giới luật báo oán "răng đền răng, mắt đền mắt" (Jus talionis), giới luật này là hình thức sơ ấu nhất của cái lôgíc cân bằng và cái hệ quả của nó là luật tương ứng.
Ðàng khác, xem như sự không thể hòa hợp giữa hai cái lôgíc này cũng đã được thừa nhận thông qua những lời phán dạy của Ðức Giêxu được thuật lại trong Bài giảng dưới Ðồng bằng tiếp liền một cách kỳ lạ sau lời dạy về Giới luật Vàng. (Lc 6:32-35a):
"Nếu anh em yêu thương kẻ yêu thương mình, thì
có gì là ân với nghĩa? Ngay cả người tội lỗi cũng yêu thương kẻ yêu
thương họ. Và nếu anh em làm ơn cho kẻ làm ơn cho mình, thì còn gì là ân
với nghĩa? Ngay cả người tội lỗi cũng làm như thế. Nếu anh em cho vay
mà hi vọng đòi lại được, thì còn gì là ân với nghĩa? Cả người tội lỗi
cũng cho kẻ tội lỗi vay mượn để được trả lại sòng phẳng. Trái lại anh em
hãy yêu kẻ thù, hãy làm ơn và cho vay mà chẳng hề hi vọng được đền trả" (Bản dịch NGKPV, Sàigòn, 1998) .
Giới luật Vàng chẳng phải đã bị chối từ phủ quyết bởi những lời sắt đá này ?
Việc lên án minh nhiên Giới luật Vàng này không thể không làm ta bối rối, trong phạm vi giới luật của công lý được xem là một cách diễn tả mới về Giới luật Vàng . Hình thức diễn tả mới này được thấy rõ trong khái niệm công lý được xem như việc thực hành xã hội. Ðiều này được chứng tỏ qua giới mệnh "phải nghe biện giải của cả đối phương" (audi alteram partem), hoặc giới luật "hãy đối xử giống nhau những trường hợp giống nhau". Hình thức diễn tả mới này càng hoàn chỉnh trong những nguyên tắc về công lý được nhắc đến ở trên khi bàn về John Rawls. Dẫu vậy, hình thức diễn tả mới này cũng không ngăn cản ta nhìn nhận ra tinh thần của Giới luật Vàng trong công thức hầu như đại số học (algébrique) của nguyên tắc công lý thứ hai của Rawls: "tối đa hóa phần tối thiểu". Công thức này quả thật có nghĩa là cân bằng hóa các thành phần bao lâu những bất đồng cho phép làm điều đó vì sự hiệu nghiệm kinh tế và xã hội. Bởi vậy, quả là điều chính đáng cần mở rộng đến việc thực hành công lý xã hội và cả đến những nguyên tắc công lý mối nghi hoặc về ý nghĩa của Giới luật Vàng nhân danh cái lôgíc sự dư dật được hàm tích trong Giớvi răn siêu-đạo-đức yêu thương kẻ thù nghịch. Giới luật công lý - biểu lộ tuyệt hảo cái lôgíc cân bằng và tương ứng - xem như cùng đi theo cái định mệnh của Giới luật Vàng được đặt dưới phán quyết của Giới răn mới.
**Mô biểu Bài giảng trên Núi và Bài giảng dưới Ðồng bằng:
Nhưng có cần phải dừng lại ở nhận định có sự bất đồng? Ta hãy trở lại mô biểu (paradigme) Bài giảng trên Núi (hoặc Bài giảng dưới Ðồng bằng). Nếu sự khác biệt giữa hai cái lôgíc là điều chúng ta vừa bàn đến, vậy làm thế nào giải thích sự hiện diện cùng trong một bản văn vừa Giới răn yêu thương kẻ thù nghịch vừa Giới luật Vàng?Có thể có một giải thích khác, theo đó Giới răn yêu thương không loại bỏ Giới luật Vàng, nhưng tái giải thích nó trong nghĩa sự quảng đại, và như thế làm cho nó (Giới luật Vàng) nên một kênh lạch không những có thể mà còn cần thiết cho Giới răn yêu thương kẻ thù nghịch - Giới răn (này) với quy chế siêu-đạo-đức chỉ có thể bước xuống lĩnh vực đạo-đức với giá phải trả là qua những thái độ nghịch lý và cực điểm: chính những thái độ được khuyên nhủ trong đường hướng Giới răn Mới:
"Hãy yêu kẻ thù và làm ơn cho kẻ ghét anh em.
Hãy chúc lành cho kẻ nguyền rủa anh em và cầu nguyện cho kẻ ngược đãi
anh em. Ai vả anh má bên này thì hãy giơ cả má bên kia nữa. Ai đoạt áo
ngoài của anh, thì cũng đừng cản nó lấy áo trong. Ai xin thì hãy cho, ai
lấy cái gì của anh thì đừng đòi lại" (Lc 6:27-30).
Chính những dấn thân đặc thù cực điểm này mà Francisco Assisi, Gandhi, Martin Luther King đã thực hiện. Thế nhưng, có luật hình sự nào và cách chung có nguyên tắc công lý nào có thể rút ra từ một châm ngôn hành động dương cao sự không-cân-bằng làm thành lề luật? Có sự phân phối vai trò, nhiệm vụ, lợi ích và gánh nặng nào có thể được thiết lập, trong tinh thần sự công bình phân phối, nếu châm ngôn cho mượn mà không mong chờ hoàn trả được thiết lập thành quy luật phổ quát? Nếu cái siêu-luân-lý không được phép trở thành cái phi-luân, hoặc nữa thành cái vô-luân – thí dụ như trở nên hèn nhát, khiếp nhược (couardise) - , thì phải thông qua nguyên tắc luân lý được kết tóm trong Giới luật Vàng và được hình thức hóa trong nguyên tắc công lý.
Nhưng luật hỗ tương cũng không phải không đúng: trong mối tương quan căng thẳng sinh động giữa cái lôgíc sự dư dật và cái lôgíc sự cân bằng, thì cái lôgíc sau trong đối chọi với cái lôgíc đầu cũng nhận được khả năng vươn vượt lên trên những giải thích ác tà (perverses). Quả thật nếu không có sự chỉnh sửa nhờ Giới răn yêu thương, thì Giới luật Vàng sẽ không ngừng bị tì kéo xuống trên đường hướng một châm ngôn thực dụng mà công thức hành động sẽ là "tôi cho anh, để mà anh lại cho tôi" (do ut des). Giới răn "hãy cho đi, bởi vì ngươi đã được ban cho" sẽ chỉnh sửa cái để mà của châm ngôn thực dụng và cứu vãn cái Giới luật Vàng khỏi những giải thích ác tà luôn luôn có thể xảy ra.
Chính trong nghĩa này mà ta có thể giải thích những lời phán dạy sắt đá trong Luca 6:32-34, liền sau sự tái khẳng định Giới luật Vàng (Lc 6:31) và liền trước sự tái khẳng định Giới răn yêu thương (Lc 6:35). Trong những câu trung gian này, cái điểm nhọn phê phán của cái lôgíc sự dư dật được nhắm đến không phải chống lại cái lôgíc sự cân bằng cho bằng chống lại cái giải thích ác tà của nó. Cũng một giới luật đó có thể có hai cách đọc, hai cách giải thích: một cách là vì tư lợi, cách kia là vô tư lợi. Chỉ có Giới răn yêu thương là có thể quyết định cho giải thích thứ hai (vô tư lợi) thay vì giải thích thứ nhất (vì tư lợi).
**Tái giải thích nguyên tắc công lý:
Nay ta có thể đặt thêm vấn đề: có thể chăng mở rộng đến nguyên tắc công lý cái quy trình thử nghiệm và tái giải thích mang tính phê phán như trên? Ta nhớ lại, chúng ta đã gợi lên trong phần thứ hai của tiểu luận này cái tính lập lờ ẩn dấu dưới nguyên tắc công lý. Chúng ta đã thấy quy luật của công lý chuyển động qua lại giữa một bên là lợi ích vô kỷ của những đối tác nhắm tìm lợi ích của mình trong khuôn khổ sự hợp tác cho phép, và bên kia là tâm tình hợp tác đích thực đi đến một sự thừa nhận là kẻ mắc nợ lẫn nhau. Cũng như Giới luật Vàng tự thân nó có xu hướng hạ mình xuống hàng châm ngôn thực dụng, thì nguyên tắc công lý tự thân nó cũng có khuynh hướng đặt sự hợp tác lệ thuộc vào sự cạnh tranh, hay đúng hơn nhìn xem chỉ sự cân bằng các lợi ích đối địch như là mẫu mực của sự hợp tác.**Biện chứng giữa Thi ca của Tình yêu và Tản văn của Công lý:
Nếu đó là hướng chiều tự phát của sự hiểu biết của chúng ta về công lý, thì phải chăng phải thú nhận rằng, một khái niệm về công lý như thế nếu không luôn luôn và thầm kín được giữ gìn bởi Tính thi ca của tình yêu, đến cả trong những hình thức diễn tả trừu tượng nhất, thi công lý đó sẽ trở nên một biến dạng được tinh tế siêu thăng của chủ nghĩa thực dụng. Cả đến cách tính toán maximin [maxi-min: maximiser la part minimale: tối đa hóa cái phần tối thiểu, lhk] của Rawls phải chăng rồi cuối cùng cũng có nguy cơ tỏ ra như là một hình thái che dấu của việc tính toán thực dụng? Ðiều cứu vãn nguyên tắc công lý thứ hai của Rawls khỏi rơi vào chủ nghĩa thực dụng tinh tế, cuối cùng chính là tính họ hàng thầm kín với Giới răn yêu thương, trong nghĩa Giới răn yêu thương này nhắm chống lại tiến trình nạn nhân hóa mà chính chủ nghĩa thực dụng thừa nhận bằng cách đưa ra như là lý tưởng việc làm lớn hơn những lợi ích trung bình của số đông với giá hi sinh của một số nhỏ, mà sự liên can hung dữ của chủ nghĩa thực dụng phải được che giấu đi. Cái tính họ hàng giữa nguyên tắc công lý thứ hai và Giới răn yêu thương cuối cùng là một trong những giả định không nói ra của sự cân bằng có suy nghĩ (équilibre réfléchi) nổi tiếng, mà lý thuyết về công lý của Rawls cuối cùng thừa nhận giữa lý thuyết trừu tượng và những "xác tín được cân nhắc kỹ lưỡng" của chúng ta (our well-considered convictions, x. Théorie de la justice, §4).**Phối hợp giữa Giới răn Mới và Giới luật Vàng:
Sự căng thẳng mà chúng ta vừa phân biệt, thay vì là một tương phản như lúc ban đầu, không có nghĩa là một sự hủy bỏ những trái ngược giữa hai cái lôgíc. Tuy nhiên, nó làm cho công lý trở nên một trung gian cần thiết của tình yêu; chính bởi tình yêu là siêu-luân-lý, tình yêu đi vào không gian thực hành và đạo đức chỉ dưới trướng của công lý. Cũng như đã có lần chúng tôi nói, "dụ ngôn làm ta định hướng lại bằng cách làm ta mất hướng", hiệu lực này trong lĩnh vực đạo đức chỉ đạt được nhờ vào sự phối hợp giữa Giới răn Mới và Giới luật Vàng, và nói một cách tổng quan, nhờ vào tác động đồng sinh lực (synergique) của tình yêu và công lý. Mất hướng mà không tái định hướng là, như lời của Kierkegaard, treo cổ đạo đức. Trong một nghĩa, Giới răn tình yêu trong tư cách siêu-luân-lý, là một cách treo cổ đạo đức. Ðạo đức chỉ được tái định hướng với cái giá là phải duy trì và đồng thời chỉnh sửa lại nguyên tắc công lý, nhưng ngược lại với khuynh hướng thực dụng.**Phần kết luận:
Ðể kết luận, xin cho phép tôi nói rằng, những công thức mà ta đọc được nơi các triết gia phân tích (philosophes analytiques), như Outka, gắng gỗ tìm ra cái "nội dung mang tính quy phạm" (contenu normatif) của tình yêu, họ mô tả những hình ảnh của tình yêu, những hình ảnh đã được chi phối bởi một khái niệm về công lý phân xuất từ một nền văn hóa in dấu các truyền thống Do-thái, Hi-lạp và Kitô-giáo. Do đó ta thấy ba định nghĩa được Outka giữ lại: "đối xử bằng nhau", "hi sinh chính mình", "phụ thuộc lẫn nhau" ("equal regard", "self-sacrifice", "mutuality").Chính là nhiệm vụ của triết học và thần học, trong một sự "cân bằng có suy nghĩ" (équilibre réfléchi) được diễn tả qua những công thức có tính dung hợp nói trên, phải phân biệt được sự bất đồng thầm kín giữa cái lôgíc sự dư dật và cái lôgíc sự cân bằng. Cũng là nhiệm vụ của triết học và thần học phải nói lên rằng, chỉ trong một phán đoán luân lý trong hoàn cảnh (jugement moral en situation) mà sự cân bằng không ổn định có thể được thiết lập và bảo trợ. Khi đó, ta mới có thể khẳng định với lòng thành và với lương tâm trong sáng rằng, cái công việc diễn tả sự cân bằng này trong cuộc sống thường ngày, trên bình diện cá nhân, pháp lý, xã hội và chính trị, là hoàn toàn có thể thực hiện. Tôi còn có thể nói, một sự sát nhập kiên trì, từng bước, một cấp độ bổ sung lòng thương xót, tính quảng đại, trong mọi bộ luật – hình luật, luật công bình xã hội – là một nhiệm vụ hoàn toàn hợp lý, mặc dầu khó khăn và không bao giờ chấm dứt.
Tác giả:
Biên soạn và phiên dịch:
Chú thích:
- Tôi tạm để ra ngoài ba đặc điểm căn bản mà
Outka cho là thoái trào có tính hệ thống nhất. Không phải nhắm mắt làm
ngơ đâu, tôi sẽ bàn đến chúng trong phần nghiên cứu của tôi dành cho
những trung gian thực tiễn giữa tình yêu và công lý liên hệ đến việc sử
dụng phê phán luân lý trong hoàn cảnh. Ở đây tôi chỉ trích dẫn chúng mà
không bình luận, chỉ để đưa lại một ý nghĩ sơ bộ về chủ đích cuối cùng
của công trình nghiên cứu của tôi.
"Ðối xử bình đẳng (equal regard), nghĩa là một đối xử đối với người lân cận như một kẻ hoàn toàn độc lập và không bị khống chế", "Hy sinh chính mình, nghĩa là đặc tính mà tình yêu agapê không nhân nhượng loại bỏ vì lợi ích riêng mình", sau cùng "Tính tương trợ, đặc điểm cho những hành động thiết lập hay đề cao một sự trao đổi nào đó giữa các đối tác nhằm phát huy một ý nghĩa cộng đồng và có thể là tình bằng hữu".
Ta không thể trách Outka đã không nhìn thấy những thiếu mạch lạc trong khái niệm về cách sắp loại này. Mỗi đặc điểm đều được xây dựng không đếm kể đến những biến dạng, những bất đồng và những hỗn độn mà tác giả không ngớt than phiền trong tác phẩm của mình. Hơn nữa, đặc điểm thứ ba mà tác giả cho là có tính quyết định nhất, lại càng không ăn khớp gì với đặc điểm thứ hai. Những thiếu sót đáng thất vọng này trong một phân tích đạo đức học với chủ ý đưa ra một "nội dung quy phạm cơ bản", theo ý tôi, là dấu chỉ cho thấy phương pháp trực tiếp này là không thích ứng. Trái lại, cần phải bắt đầu từ điều mà chủ đề tình yêu kháng cự lại cách bị trình bày như "mô hình quy phạm cơ bản, như tiêu chuẩn hay nguyên lý giá trị và nghĩa vụ", theo như những diễn tả được trích dẫn ở trên. - Pensées, Éd. Brunschvicg, section 12.
- Ðể thí dụ, ta có thể phân tích chi tiết những chiến thuật hùng biện được xử dụng trong 1Côrinhtô 13:
- Kant giải quyết khó khăn bằng cách phân biệt tình yêu "thực tiễn" – không có gì khác với sự tôn trọng con người như cứu cánh tự thân -, và tình yêu "bệnh hoạn" (pathologique), không có chỗ đứng trong lĩnh vực luân lý. Freud phẫn nộ thẳng thừng: nếu tình yêu gọi là siêu nhiên chỉ là tình yêu ham muốn (érotique) được thăng hoa, thì giới luật yêu thương chỉ có thể là một diễn đạt của sự chuyên chế của cái Siêu-tôi (surmoi) trên địa hạt cảm xúc tâm tình.
- Franz Rosenzweig, L'Étoile de la Rédemption, Paris, Seuil, 1982, nouv. éd. 2007.
- Nếu ai bỡ ngỡ khi thấy sự tham chiếu đến người lân cận được trình thuật ở phân đoạn thứ ba, phân đoạn Cứu độ, thì ta có thể trả lời rằng, cả ba phân đoạn đều đồng thời với nhau, và phân đoạn ba khai triển phân đoạn hai: (…..)
- Nơi đây có cả một địa bàn ngữ nghĩa (sémantique, Hilạp: semantikós là ngữ nghĩa) rộng lớn, mà cánh cửa mở và sự giải thích uyển chuyển cần đến khả năng tinh tế của một Austin thứ hai! (Ám chỉ John L.Austin và Gilles Lane, với tác phẩm Khi nói là làm, Seuil, 1991; ct. của Nxb).
- Cần thiết ghi nhận rằng, tác phẩm này được biên soạn như tập Một trong ý định hình thành một tràng sách về chủ đề "Quy luật ý nghĩa của cuộc sống tình cảm" (Sinngesetze des emotionalen Lebens): xấu hổ, danh dự, lo sợ, kính tôn, v.v., nhưng đã chỉ xuất bản được một khảo luận ngắn về sự xấu hổ và tâm tình xấu hổ. …
- Phải ghi nhận rằng, sự đối chọi giữa ἔρως và ἀγάπη không có một cơ sở chú giải kinh sách nào.
- Trong trường hợp luật hình sự và khi tuyên bố một phán quyết xử phạt mà bị cáo không chấp nhận, thi hình phạt vẫn là hình phạt mặc dầu là trong hình thức ngôn ngữ được thông báo; như có tác giả đã nói: "hình phạt được diễn tả qua sự khinh thị của xã hội trong hệ thống giá trị của đương sự ngoan cố" (J.R.Lucas, On Justice, Oxford, Oxford University Press, 1980, 234).
- Paris, Éditions du Seuil, 1990, et "Points Essais", 1997.
- Tôi hoàn toàn để ra một bên toàn khung luận cứ của Rawls, đó là phiên bản của ông về truyền thống hợp đồng khế ước, ngụ ngôn về bức màn vô tri trong một xã hội nguyên thủy được định nghĩa là sòng phẳng (fair) bởi mọi người ký hợp đồng đểu hoàn toàn bình đẳng. Ðiều thiết yếu, cho việc bàn luận tiếp theo, là sự mở rộng thuộc từ sòng phẳng (fair) của hoàn cảnh nguyên thủy hoàn toàn bình đẳng đến sự phân phối được đánh giá là ít bình đẳng sau khi kết thúc việc tính toán thông thái của Rawls và được biết dưới danh hiệu "luận cứ tối đa-tối thiểu" (argument du maxi-mini): Tối đa hoá phần tối thiểu (maximiser la part minimale).
- Cái lôgíc sự dư dật này được diễn tả trong Kinh thánh Tân ước bằng rất nhiểu biểu lộ khác nhau. Nó hàm ẩn trong cách nói dị thường (extravagante) của các dụ ngôn được Ðức Giêxu dùng, như trong dụ ngôn được gọi là dụ ngôn tăng trưởng: một hạt giống nẩy sinh ba mươi, sáu mươi, một trăm hạt; một hạt tương cải trở nên một cây lớn chim trời có thể đến làm tổ, v.v. Trong một văn cảnh khác, sứ đồ Phaolô đã thông giải toàn lịch sử cứu rỗi theo cùng một định luật của sự dư dật: "Nếu chỉ vì một người, một người duy nhất sa ngã, mà sự chết đã thống trị, thì điều Thiên Chúa làm qua một người duy nhất là Ðức Giêxu Christ, lại còn lớn lao hơn biết mấy" (Rm 5:17). Sự dị thường trong các dụ ngôn, cách nói quá thuyết trong những lời đảo ngược vận mệnh, cái lôgíc trong đạo đức, đó là những biểu lộ nhiều hình nhiều dạng trong cái lôgíc sự dư dật.
- Thực tình, có một kiểu cách vụ hình thức nào đó trong lối diễn tả giới luật Vàng: ở đây không nói đến người ta yêu cái gì và ghét cái gì mà người ta làm cho mình. Dẫu sao cái vụ hình thức này cũng là điều khiếm khuyết cả khi hàm ý nói về những tâm tình, yêu thương và oán thù, những điều mà Kant liệt vào loại dục vọng "bệnh hoạn" (pathologique).
